Giordano Bruno y la tradición hermética

«Hace sólo algunos años que llegué a comprender finalmente, de forma imprevista, que el hermetismo renacentista constituía el punto decisivo que permitía interpretar la obra de Bruno y que desde largo tiempo venía buscando. La clave necesaria se presentó ante mis ojos sólo al final de mi trabajo; mis estudios precedentes sobre Bruno encontraron su lugar preciso bajo esta nueva perspectiva; la tarea de escribir este libro fue acometida de forma razonablemente rápida. Es obvio que esta obra no constituye una monografía sobre Giordano Bruno y su propósito se ciñe a lo que expresan los términos que le dan título: colocar a Bruno dentro de la corriente de la tradición hermética» — declara el alcance y el límite del propio libro: la clave hermética le llegó AL FINAL del trabajo, no al principio, y el libro no es una monografía sobre Bruno sino la operación de colocarlo en esa corriente. En la misma página declara dos omisiones sabidas —Llull y la mnemotécnica— y las difiere a obras futuras

«Sin embargo, el movimiento de retorno renacentista del que se ocupa este libro, el que debía llevar de nuevo a la pura edad de oro de la magia, estaba basado en un radical error cronológico. Las obras en las que se inspiraba el mago del Renacimiento, y que él consideraba sumamente antiguas, en realidad habían sido escritas como máximo en los siglos u y m d. C.» — todo retorno renacentista busca una edad de oro y casi todos fechan bien su destino; la excepción es el retorno a la magia, y ahí data el error: lo que el mago tomaba por egipcio y prehelénico es de los siglos II y III d.C. «siglos u y m» es el OCR

«Así pues, esta religión del mundo, que constituye una especie de corriente subterránea en la mayor parte del pensamiento griego, y en particular del platonismo y del estoicismo, pasa a ser en el hermetismo una religión de facto, un culto sin templos ni liturgia practicado en la soledad de la mente, una filosofía religiosa o una religión filosófica que envuelve una determinada gnosis» — lo que en platonismo y estoicismo era corriente subterránea se vuelve en el hermetismo religión de hecho, sin templo ni liturgia, practicada en la soledad de la mente. Lo deriva del análisis de Festugière sobre el siglo II, y pone su límite: es gnosis, no doctrina, y los tratados no forman sistema

«De hecho, Lactancio juzga a Hermes Trismegisto como uno de los más importantes profetas y videntes paganos, hasta tal grado que había previsto el advenimiento del cristianismo, puesto que habló del Hijo de Dios y del Verbo. En tres pasajes distintos de las Institutiones, Lactancio cita a Trismegisto junto a las Sibilas como testimonios del advenimiento de Cristo? Láctancio no hace referencia alguna en contra de Hermes Trismegisto, que siempre es presentado como el escritor más antiguo e iluminado, autor de obras cuyo contenido es compatible con el cristianismo y que gracias a su mención del Hijo de Dios puede ser agrupado, junto con las Sibilas, entre los profetas paganos más importantes» — Lactancio coloca a Hermes entre los profetas paganos del cristianismo por motivo filológico —habla del Hijo de Dios y del Verbo—, y la obra marca la asimetría que lo vuelve el Padre predilecto de los magos: condena en otros pasajes el culto a las imágenes, pero jamás asocia esa condena al nombre de Trismegisto

«Sin embargo, ¿cómo podía un mago cristiano eludir el veredicto de San Agustín? Marsilio Ficino decide solucionar la cuestión citando inicialmente la condena agustiniana e ignorándola posteriormente, si bien con bastante timidez, mediante la práctica de la magia. Giordano Bruno escoge una solución más audaz al sostener que la religión mágica egipcia no era tan sólo la más antigua del mundo, sino la única religión verdadera, y que ésta había sido oscurecida y corrompida por el judaísmo y el cristianismo» — la condena agustiniana del Asclepius obligaba a cada hermético a resolverla, y registra dos salidas de distinto calibre: Ficino la cita y luego la ignora, practicando la magia igual; Bruno invierte el problema y sostiene que la religión egipcia es la única verdadera, oscurecida después por el judaísmo y el cristianismo

«No obstante, es muy probable que Hermes Trismegisto sea la figura más importante en el proceso de resurgimiento de la magia durante el Renacimiento. Tradicionalmente se asociaban a Egipto las formas más oscuras y notorias de la magia, y ahora, en lugar de ello, veían de nuevo la luz los escritos de un sacerdote egipcio de extraordinaria piedad —confirmando la alta opinión que de él tenía el Padre de la Iglesia Lactancio—, quien, según los escritores más autorizados, fue la fuente inspiradora de la obra de Platón. Casi con toda certeza, puede decirse que fue el descubrimiento del Corpus Hermeticum, que demostraba la piedad de Hermes y lo relacionaba muy estrechamente con la filosofía platónica dominante, el factor que impulsó la rehabilitación de su Asclepius, condenado por San Agustín por contener elementos de maligna magia demoníaca» — el Corpus Hermeticum no rehabilita solo a Hermes: por arrastre rehabilita el Asclepius que Agustín había condenado, y con él Egipto y la magia entera. Yates lo enuncia con doble cautela —«muy probable», «casi con toda certeza»— y añade que Hermes no fue el único mal fechado: los Oráculos caldeos y los himnos órficos son igual de tardíos

«Festugitre ha clasificado tales escritos según su pertenencia a dos tipos diferentes de gnosis, a saber, la gnosis de carácter optimista y la gnosis de carácter pesimista.* Para el gnóstico pesimista (o dualista), el mundo de la materia, profundamente impregnado de la influencia de las estrellas, es el mal en sí mismo; debe huirse de él mediante una conducta de vida ascética que evite, en los límites de lo posible, todo contacto con la materia a fin de que el alma iluminada pueda elevarse a través de las esferas de los planetas, despojándose para tal ascensión del influjo maligno ejercido por su morada material y alcanzar, de este modo, el divino reino inmaterial. Para el gnóstico optimista, por el contrario, la materia esta impregnada de divinidad, las estrellas son animales divinos vivientes, el sol calienta con una energía divina, la tierra vive y se mueve gracias a una vida divina y no existe parte alguna de la naturaleza que no sea buena, ya que toda ella forma parte de Dios» — el eje con que ordena el corpus, tomado de Festugière: bajo un mismo supuesto astrológico caben dos actitudes opuestas —para la gnosis pesimista la materia impregnada de estrellas es el mal y la salvación es ascética; para la optimista está impregnada de divinidad y nada en la naturaleza es malo—. Advierte que es clasificación moderna y que el lector renacentista no podía percibirla

«Pimandro le explica que, al morir, el cuerpo humano se descompone en sus elementos corpóreos, pero el hombre espiritual asciende a través de las armaduras de las esferas dejando en cada una de ellas una parte de su naturaleza mortal y del mal que le es inherente» — la ascensión hermética: al morir el cuerpo se descompone, pero el hombre espiritual sube por las armaduras de las esferas dejando en cada una la porción de naturaleza mortal que esa esfera le había impreso. La autora acota que es su précis con omisiones y orden alterado, y pide que no se use como traducción

«En pocas palabras, el Génesis egipcio narra la creación y la caída de un hombre íntimamente próximo a los demonios astrales en cuanto a su origen efectivo, de un Hombre-Mago. El Génesis egipcio concuerda perfectamente con aquel famoso pasaje del Asclepius sobre el hombre considerado magnum miraculum (con el cual Pico della Mirandola da comienzo a su “Oración sobre la dignidad del hombre”): Qué gran milagro es el Hombre, oh Asclepio, un ser digno de reverencias y honores. Proviene de la naturaleza divina como si él mismo fuese un dios; tiene familiaridad con la raza de los demonios, pues sabe que proviene de un mismo origen; desprecia aquella parte de su naturaleza que es simplemente humana, ya que ha puesto su esperanza en la divinidad de la otra parte de su ser» — lo que narra el Génesis egipcio no es la creación y caída de un hombre sino de un Hombre-Mago, próximo por origen a los demonios astrales. Ahí empalma con el Asclepius sobre el hombre como magnum miraculum, y señala que es con ese pasaje —no con uno patrístico— con el que Pico abre su Oración

«Así pues, el principio de la reflexión del mundo en la mente, aunque con diferente énfasis, es característico de ambos tipos de gnosis. En el primer caso, el adepto se libera después de tener una vi_sión de los poderes malignos de la materia, tomando su liberación un marcadísimo carácter ético. En el segundo caso, la visión del adepto es la de Dios impregnando toda la naturaleza, un cierto tipo de panteísmo. El mundo material está empapado de divinidad y la gnosis consiste en conseguir aprehenderlo completamente tal como es y, de este modo, retenerlo en la propia mente. Para el entusiasmado lector renacentista, convencido de que todos estos escritos eran obra de un solo hombre, el antiquísimo profeta egipcio Hermes Trismegisto, tales distinciones no podían sino pasar absolutamente desapercibidas» — las dos gnosis se oponen sobre la materia pero comparten procedimiento: reflejar el mundo en la mente. Y cierra con el límite que hace operante toda su tesis: el lector renacentista, convencido de que todo era obra de un solo hombre antiquísimo, no podía advertir ninguna de estas distinciones

«Así como el Señor y Padre es el creador de los dioses del cielo, el hombre es el autor de los dioses que moran en los templos. El hombre no se limita a recibir la vida, sino que a su vez la proporciona. No se limita a progresar hacia Dios, también crea dioses. ¿Te refieres a las estatuas, oh Trismegisto? Sí, Asclepio. Hay estatuas animadas, llenas de semsus y de spiritus, que pueden llevar a cabo gran número de prodigios, predecir el futuro, castigar a los hombres con enfermedades o bien curárselas» — el pasaje de fabricación de dioses del Asclepius: el hombre no solo recibe vida, la da; las estatuas están animadas, llenas de sensus y spiritus, y obran prodigios. Es el texto hermético hablando, no Yates — que además consigna unas páginas después que el comentario reprobatorio impreso en las Opera de Ficino no es de Ficino sino de Lefèvre d'Étaples

«La rehabilitación del Asclepíus, a través. del descubrimiento del Corpus Hermeticum, constituye, según mi opinión, uno los factores esenciales del resurgimiento de la magia durante el Renacimiento. Para comprender” este hecho, basta con leer el Asclepius en el contexto del Pimander de Ficino y las interpretaciones pías que éste proporciona en su comentario» — la tesis que firma como propia —«según mi opinión»— y sobre la que descansa el resto del libro: la rehabilitación del Asclepius, hecha posible por el Corpus Hermeticum, es factor esencial del resurgimiento de la magia. El procedimiento de prueba que propone es de lectura, no documental, y es afirmación de historia de la recepción, no de contenido doctrinal

«Los decanos se consideran, pues, como poderosas fuerzas demoníacas o divinas, próximas al círculo del Todo y por encima del círculo del zodíaco y de los planetas, que operan sobre las cosas inferiores, ya sea directamente a través de sus criaturas o hijos, es decir, los demonios, ya sea indirectamente a través de los planetas» — los decanos no son planetas ni signos sino treinta y seis fuerzas alojadas entre el círculo del Todo y el del zodíaco, por encima de ambos, que operan sobre lo inferior por dos vías: directamente por sus demonios e indirectamente por los planetas que mandan. Eso los vuelve el eslabón astrológico más poderoso y el más censurado en el Medioevo

«Todo el arte de la magia consiste, pues, en capturar el influjo del spíritus y encaminarlo hacia la materia. El más importante de los medios para conseguir esta transmisión es la construcción de talismanes, es decir, imágenes astrales impresas sobre materiales adecuados, en el momento preciso, con la disposición mental correcta, etc. Los dos primeros libros del Pícatrix, extensos y complicados, se hallan exclusivamente dedicados a este difícil arte que requiere profundos conocimientos sobre astronomía, matemáticas, música, metafísica, y prácticamente sobre todo, ya que la introducción del spiritws en los talismanes es un trabajo sumamente complicado e imposible de llevar a cabo a no ser que lo efectúe un consumado filósofo» — el Picatrix reduce la magia entera a una operación —capturar el influjo del spiritus y encaminarlo a la materia— y su medio principal es el talismán. El límite es del propio manual y lo vuelve elitista: introducir el spiritus exige astronomía, matemáticas, música y metafísica

«Podría decirse que esta ciudad nos muestra a Hermes Mercurius Triplex bajo su triple aspecto de sacerdote egipcio y constructor de dioses, de filósofo-mago, y de rey y legislador. Desgraciadamente no se da ninguna indicación sobre la fecha de fundación de Adocentyn y, por consiguiente, no tenemos forma alguna de precisar si existió en la época de Noé, poco después del diluvio, o bien en tiempos de Moisés, o muy poco posteriores» — Adocentyn, la ciudad del Picatrix, muestra a Hermes en sus tres oficios a la vez: sacerdote que anima estatuas, filósofo-mago del faro planetario y rey legislador cuyos habitantes son virtuosos por obligación mágica. Y declara el límite: el texto no la fecha, así que no hay modo de situarla respecto de Noé ni de Moisés

«El fin de tal tipo de magia será en realidad dominar toda una serie de normas que permitan huir del determinismo astrológico mediante la adquisición de un cierto poder sobre las estrellas que guíe sus influjos en la dirección deseada por el operador. Bajo un aspecto religioso no es más que un camino de salvación, un modo de escapar a la fortuna y al destino materiales o de obtener una profundización sobre lo divino. Por lo tanto, cuando se habla de “magia astrológica” no estamos dando una definición correcta de ella, y a falta de un término que pueda señalarla más adecuadamente, la llamaré» — la distinción que separa su objeto de la astrología: ésta es ciencia matemática de un destino irrevocable; esta magia usa las mismas estrellas para lo contrario, adquirir poder sobre ellas y huir del determinismo. Y viene con su límite terminológico declarado: «magia astrológica» es nombre incorrecto, y a falta de otro mejor acuña «magia astral» para el resto del libro

«En su análisis de este pasaje, E. Garin ha definido este proceso como una imitación o reconstrucción de las imágenes superiores en el que los influjos divinos son capturados nuevamente y reconducidos hacia las formas sensibles deterioradas.?! Así pues, el mago-sacerdote desempeña un papel semidivino en cuanto consigue mantener, gracias al conocimiento que posce de las imágenes, el circuito que conecta el mundo divino superior con el alma del mundo y con el mundo sensible» — con Garin, formula el trabajo del mago ficiniano como reparación: las formas materiales degeneradas se reconstruyen imitando las superiores de las que dependen, y así el influjo divino queda recapturado. El mago no crea nada: mantiene abierto el circuito. El límite es cosmológico y está dicho antes —las imágenes celestes son sombras de Ideas en el lugar medio, no demonios

«Ficino basa su teoría en el modo en que podemos “atraernos la vida celeste” sobre el spiritus, entendido como el canal a través del «cual se difunde el influjo de las estrellas. Entre el alma del mundo y su cuerpo existe un spíritus mundi que impregna todo el universo, y a través del cual llegan al hombre, quien los capta por medio de su propio espíritu y la totalidad del corpus mundi, los influjos de las estrellas» — el spiritus es lo que hace posible atraerse la vida celeste: substancia sutilísima entre el alma del mundo y su cuerpo, canal por donde el influjo estelar llega al hombre. Sobre esa teoría descansan talismanes, plantas, perfumes y cantos. Y la autora pone el límite de la filiación: NO halló definición precisa del spiritus mundi en el pasaje de las Enéadas que Ficino decía comentar, y señala al Picatrix como el escrito que sí se la daba

«La semejanza entre los talismanes de Ficino y los del Picatrix no es, por sí sola, una prueba definitiva que nos permita afirmar que se valió de dicha obra. Ficino conocía —y las cita— otras fuentes distintas en las que obtener descripciones de las imágenes,?? Por otra parte, los dioses presentes en sus talismanes poseen en su mayor parte los signos distintivos normales que los caracterizan (Júpiter sobre una águila, Venus con manzanas y flores en las manos, etc.). Sin embargo, se tiene la impresión de que conocía y había tenido presente el capítulo del Picatrix dedicado a las imágenes planetarias. Este aspecto ha sido evidenciado por W. Gundel, gran autoridad en imágenes de los decanos, quien sostiene que la preferencia que demuestra Ficino por las imágenes planetarias refleja una tradicional rivalidad entre las imágenes de los decanos y. las planetarias, confrontación que Ficino resuelve a favor de estas últimas» — frena aquí su propia hipótesis: el parecido entre los talismanes no basta como prueba de dependencia. Lo que sí sostiene es más fino —la ELECCIÓN de Ficino, imágenes planetarias y casi ningún decano— y la lee con Gundel como resolución de una rivalidad entre dos sistemas de imágenes

«tales figuras no han sido construidas simplemente para ser admiradas, sino para meditar sobre ellas, para que se conviertan en objeto de reflexión interior. El hombre que observa la representación del mundo que constituye el fresco de su dormitorio, imprimiéndola en su memoria junto a los colores dominantés de los planetas, cuando sale de su casa y observa el espectáculo que ofrecen las innumerables cosas individuales, está preparado para integrarlas en el marco de una cierta unidad gracias a las ¡ imágenes de una realidad superior que lleva dentro de sí. Esta es la extraña visión, o la extraordinaria ilusión, que, años más tarde, debió inspirar los esfuerzos de Giordano Bruno encaminados a fundamentar la memoria sobre las imágenes celestes, sobre ciertas imágenes que son sombras de ideas en el alma del mundo, a fin de unificar y organizar las innumerables individualidades del mundo y todos los contenidos de la memoria» — las representaciones del mundo no son objetos de admiración sino de meditación interiorizada: quien imprime en su memoria el fresco cósmico sale preparado para integrar la multiplicidad bajo imágenes de una realidad superior que lleva dentro. Lo conecta con hedge explícito —«debió inspirar»— con el intento posterior de Bruno

«Sin embargo, existe una absoluta continuidad entre la vieja y la nueva magias, Una y otra se basan sobre los mismos presupuestos astrológicos, ambas emplean en sus métodos los mismos tipos de substancias naturales, ambas recurren a talismanes e invocaciones, ambas son tipos de magias pneumáticas que consideran al spiritus como el canal a través del cual se difunde el influjo de las cosas superiores hacia las inferiores» — contra la impresión que dejan las páginas anteriores, afirma que la diferencia entre la magia medieval y la renacentista es de forma y no de estructura: mismos supuestos astrológicos, mismos talismanes, misma mecánica pneumática. La conclusión es de método — la magia renacentista es continuación o transformación, no invención

«La cábala práctica invoca ángeles, arcángeles, los diez sefírot, que son nombres o poderes de Dios, y, finalmente, al propio Dios, a través de medios similares, en algunos casos, a los de otros procedimientos mágicos, pero sirviéndose siempre del poder otorgado por la sagrada lengua hebrea. Así pues, se trata de un tipo de magia mucho más ambicioso que la magia natural de Ficino y, en modo alguno, puede ser observada como un fenómeno desligado del contexto religioso» — lo que Pico añade al equipo del mago: la cábala práctica no opera sobre el spiritus mundi sino que invoca ángeles, los diez sefirot y finalmente a Dios, con el poder de la lengua hebrea. De ahí las dos consecuencias que saca: es mucho más ambiciosa que la de Ficino porque alcanza lo supraceleste, y por eso mismo no puede separarse de la religión

«A pesar de todo ello, para Pico la magia natural es en verdad algo muy pobre y en modo alguno pueden obtenerse resultados verdaderamente eficaces si ésta no se ve complementada por la magia cabalística. Nulla potest esse operatio Magica alicuius efficaciae, nisi annexum habeat opus Cabalae explicitum uel implicitum.!* La decimoquinta de las Conclusiones mágicas expone en tales términos un juicio severo y comprometido que coloca la magia de Ficino en un contexto positivamente ineficaz por no recurrir a las fuerzas superiores» — Pico no complementa a Ficino: lo degrada. Su decimoquinta conclusión mágica deja la magia natural en posición positivamente ineficaz por no llegar a las fuerzas superiores. Yates lee ese rigor como garantía indirecta de que la magia de Ficino no era demoníaca: era inofensiva porque era ineficaz

«Uno de los métodos más complicados usados en la cábala práctica, o en la magia cabalística, era la gematria, basada en los valores numéricos que se asignaban a cada una de las letras del alfabeto hebreo. Este sistema implicaba una notable complejidad de orden matemático, y una vez que las palabras habían sido convertidas en números y éstos en palabras, permitía comprender la compleja organización del mundo y leerla a través de las palabras-números, así como efectuar el cálculo exacto de cuál era el número de huéspedes celestes, que según este método ascendía a 301.655.172. La ecuación palabranúmero, lo mismo que los restantes métodos que hemos descrito, no tiene necesariamente un carácter mágico, limitándose en algunos casos a situarse en un nivel estrictamente místico. Sin embargo, gracias a la estrecha relación que posee con los nombres de los ángeles, se convierte en uno de los aspectos más importantes de la cábala práctica» — la gematria convierte palabras en números y números en palabras, permitiendo leer la organización del mundo. El límite es el que suele perderse al citarla: la ecuación palabra-número NO es magia por sí misma y puede quedarse en plano místico; lo que la vuelve central es su enlace con los nombres de los ángeles, que así pueden invocarse con su número exacto

«Es precisamente esta relación establecida entre los sefiror y las esferas del cosmos la que convierte a la cábala en una teosofía del universo, a la vez que hace posible que se pueda hablar de la magia cabalística como una culminación de la magia natural, o bien como una forma superior de la magia natural, que extiende su poder hasta alcanzar a las fuerzas espirituales superiores orgánicamente relacionadas con las estrellas» — lo que convierte a la cábala en teosofía del universo, y no en técnica de nombres, es la correspondencia que Pico establece entre los diez sefirot y las diez esferas. Eso permite hablar de la magia cabalística como forma superior de la natural: no cambia de mecánica, extiende el alcance. La autora anota que el cálculo de Pico ahí es confuso y coloca a Saturno en posición errónea

«Tal vez sea bajo este aspecto imaginativo y artístico como debamos comprender, por encima de cualquier otra interpretación, la influencia de la magia renacentista del tipo introducido tanto por Ficino como por Pico. Los magos reales del Renacimiento fueron los artistas, un Donatello o un Miguel Angel que supieron cómo infundir, gracias a su excelso arte, la vida divina en sus estatuas» — siguiendo a Walker, propone que la magia renacentista fue sobre todo subjetiva —Ficino la ejercía sobre sí mismo, acondicionando su imaginación— y de ahí deja caer, con hedge, que los magos reales del Renacimiento fueron los artistas. Es afirmación sobre el efecto histórico de la magia, no sobre su eficacia

«Si mi interpretación de estas conclusiones herméticas es exacta, no fue sólo al nivel de sus componentes mágicos que Pico desposó a la cabalística» — Pico redujo de doce a diez los ultores del Corpus Hermeticum XIII para hacerlos calzar con los sefirot. Yates lee ahí —y lo enuncia de manera condicional, supeditado a que su interpretación sea exacta— que el matrimonio entre hermetismo y cábala no se dio solo en lo mágico sino en la ESTRUCTURA de la experiencia religiosa. Añade que Pico calló esa correspondencia por secreta y que Scholem llegó después por vía científica a un parentesco análogo

«Los padres de la Iglesia habían colocado la figura del hombre en una posición preeminente, en la cima de la jerarquía terrena, y lo habían convertido en un espectador del universo, el microcosmos que lleva consigo un fiel reflejo del macrocosmos. Todos estos conceptos ortodoxos aparecen nuevamente en la oración sobre la dignidad del hombre,?? pero en este caso se trata de una defensa de la dignidad del hombre entendido como mago, es decir, en cuanto operador dotado del divino poder creativo, y el poder mágico necesario para desposar cielos y tierra se fundamenta en la herejía gnóstica de que el hombre ha sido, y puede volver a serlo gracias a su intelecto, el reflejo de la mens divina, un ser divino. La revalorización final del mago durante el Renacimiento se fundamenta, pues, en el hecho de que se convierte en un ser divino» — separa dos dignidades del hombre que la Oración de Pico superpone: la patrística lo hizo cima de la jerarquía terrena y microcosmos, conceptos ortodoxos que reaparecen ahí; pero lo que Pico defiende es la dignidad del hombre COMO MAGO, y ese poder se funda —dice Yates— en la herejía gnóstica de que el hombre puede volver a ser reflejo de la mens divina

«Pico defiende explícitamente la “magia astral” de Ficino (a pesar de que no use esta expresión concreta) que, tal como hemos subrayado en el capítulo precedente, es algo absolutamente distinto de la astrología propiamente dicha, por cuanto más bien debe considerarse como vía de escape frente al determinismo astrológico ya que enseña el modo de controlar y emplear los influjos estelares. Escrito hacia 1493-1494, es decir, durante el período en que el papa absolvía a Pico de toda culpa, el libro contra la astrología es en realidad una rehabilitación de la magia naturalis» — contra la lectura de que las Disputationes prueban a un Pico limpio de superstición, hace notar que el título acota el blanco: la astrología ADIVINATORIA. Lo que Pico defiende en el mismo libro es la magia astral de Ficino, distinta de la astrología por ser vía de escape al determinismo. Y añade el contexto: escrito mientras Alejandro VI lo absolvía, funciona como rehabilitación de la magia naturalis

«La magia natural o spíritus mágico de Ficino, que limita su ámbito de repercusión a los planetas y en particular al sol, tendría pues una continuación angélica superior por encima del ámbito descrito. A pesar de todo, Ficino, según creo, en ningún momento intentó inmiscuir a los ángeles en sus “operaciones” más allá de las plegarias y súplicas corrientes en la tradición cristiana, ni extender los poderes de las Virdudes que mueven los cielos en orden a convertirlas en agentes productores de milagros» — Ficino empalmó las nueve jerarquías del Pseudo-Dionisio con las esferas usando vocabulario astrológico, de modo que su magia natural tendría por encima una continuación angélica. El límite es el punto, y Yates lo marca como lectura suya —«según creo»—: Ficino NUNCA intentó meter a los ángeles en sus operaciones más allá de la plegaria corriente. Ese paso lo darán Tritemio y Agrippa

«En el Pseudo-Dionisio no encontramos traza alguna de una similar tendencia a la astrologización, y para él las nueve jerarquías, que representan globalmente a la Trinidad, han sido creadas, en sus diversos grados, exclusivamente para loor» — distingue dos gestos que suelen confundirse: Pico astrologiza las nueve jerarquías angélicas repartiéndolas entre los tres mundos, y en el Pseudo-Dionisio no hay rastro de esa operación, donde las jerarquías representan globalmente a la Trinidad. La astrologización es aportación renacentista, no dionisiana

«Por cuanto me ha sido posible investigar sobre el tema, Pico jamás establece una correlación precisa entre los seftrot y las jerarquías angélicas, a pesar de que tal conexión haya sido establecida de forma explícita en la tradición hermético-cabalística posterior, por ejemplo por Robert Fludd» — niega que Pico establezca correlación precisa entre sefirot y jerarquías angélicas, y acota la negativa al límite de su propia pesquisa —«por cuanto me ha sido posible investigar»—. La correlación sí existe después, explícita, en Fludd. Sin ese acotamiento la frase se vuelve una negativa absoluta que la obra no hace

«Las diferencias entre Ficino y Pico en la elaboración de sus respectivos esquemas angélico-cosmológicos reside en el hecho de que Pico, gracias a la cábala, se halla en posesión de medios adecuados para entrar en contacto y operar sobre el mundo angélico, posibilidad que le estaba negada a Ficino» — la diferencia entre los dos esquemas angélico-cosmológicos no es doctrinal sino operativa: la cábala le da a Pico medios para entrar en contacto con el mundo angélico y actuar sobre él, y Ficino no los tiene

«No he encontrado texto alguno en el que Pico relacione el Ensopb con la teología negativa dionisiana» — segunda negativa declarada como hueco de búsqueda y no como hecho: no halla texto donde Pico ligue el Ensoph con la teología negativa dionisiana; solo la conclusión órfica que empareja nox y Ensoph

«sólo es posible una vez se ha tomado conciencia de que nos hallamos ante una tendencia hacia un misticismo astrologizante y, viceversa, hacia una astrología misticizante» — acuña el par con que nombra el terreno donde magia y religión renacentistas dejan de ser separables —misticismo astrologizante y astrología misticizante— y ella misma acota en la línea siguiente que son palabras que solo individualizan de un modo aproximado esa clase de experiencia

«Porque toda la fuerza de la magia reside en el amor. Operar mágicamente consiste, en un cierto sentido, en atraer una cosa hacia otra gracias a su similitud natural. Las partes de este mundo, lo mismo que los miembros de un animal, dependen todas ellas de un único amor y se hallan recíprocamente conectadas por comunión natural [...]. De esta comunidad de relaciones nace el amor común, del cual a su vez nace la mutua convergencia entre las cosas, y en esto consiste la verdadera magia» — Ficino, comentando el Banquete, define la magia por el amor: operar mágicamente es atraer una cosa hacia otra por similitud natural, porque las partes del mundo dependen de un único amor y están conectadas por comunión natural

«Una vez más no es nada fácil distinguir el punto exacto en que la magia erótica puede transformarse en una participación en el amor divino, o en qué instante el mago acaba por transfigurarse y se ve arrobado por la luz y el amor supracelestes» — deja consignado que no sabe —ni cree que pueda saberse— dónde la magia erótica pasa a ser participación en el amor divino. El límite es parte de la tesis: la frontera es real y no localizable

«debe quedar perfectamente claro que cuando en este texto empleamos el término “gnosticismo” para describir la experiencia renacentista lo hacemos despojándolo de cualquier implicación dualista o maniquea a las que, por otra parte, ha sido normalmente asociado» — definición estipulativa que gobierna el libro entero: cuando dice «gnosticismo» de la experiencia renacentista, lo dice despojado de toda implicación dualista o maniquea. Citar «gnosis» de esta obra sin la cláusula la falsea

«Puesto que mi libro no está escrito por un verdadero mago, en el sentido estricto del término, con conocimientos exhaustivos sobre la materia, sino que tan sólo se trata de la humilde tentativa de un historiador encaminada a esbozar los elementos de la historia del pensamiento mágico susceptibles de facilitar la comprensión de Giordano Bruno» — declara el alcance del libro: no es obra de un mago con conocimiento exhaustivo sino la humilde tentativa de un historiador de esbozar lo del pensamiento mágico que haga comprensible a Bruno

«Cornelio Agrippa de Nettesheim ? no es ciertamente el más importante entre los magos del Renacimiento, ni su De occulta phslosopbia es, tal como ha sido definido muchas veces, un manual de magia» — doble desmentido de partida: Agrippa no es el mago más importante del Renacimiento, y el De occulta philosophia no es un manual de magia. Lo estudia porque da la primera panorámica clara del campo y porque Bruno lo usó muchísimo