De la causa, principio y uno

«EPÍSTOLA PROEMIAL DIRIGIDA AL MUY ILUSTRE SEÑOR MIGUEL DE CASTELNAU» — la dedicatoria, en el cuerpo y no en la solapa; el nombre va castellanizado como «Miguel».

Causa y principio NO son sinónimos, y el diálogo lo dice a las claras: preguntado «si al usar la expresión causa y principio, como lo hacéis, tomáis esos términos como sinónimos, TEÓF.—No».

La distinción se razona por extensión: «Aunque a veces ambos términos se usan el uno por el otro, sin embargo, hablando con propiedad, no todo lo que es principio es causa; ya que el punto es el principio de la línea, pero no causa de ella».

La materia contiene las formas en vez de carecer de ellas: «Aquella [materia], por tanto, que explicita lo que tiene implicado, ha de ser llamada cosa divina y excelente progenitora, generatriz y madre de las cosas naturales, o mejor, en suma, [como] la Naturaleza toda».

El índice de los diálogos anuncia la cuestión como programa: «Diferencia y concordancia, identidad y diversidad de las significaciones de los términos “causa” y “principio”».

Empédocles se nombra en el cuerpo con distancia: «Me parece que no estáis en un todo de acuerdo con la opinión de Empédocles, pero [os hallo] más seguro, preciso y expreso».

«Yo, a quien nadie pudo jamás tachar de ingrato, a quien nadie censuró de descortés, y de quien nadie puede con justicia quejarse; yo, odiado de los tontos,» — la epístola proemial habla en primera persona, sin interlocutores: aquí el autor se retrata como quien no ha dado motivo de queja y carga la hostilidad que recibe en la cuenta de la necedad ajena, no de su conducta.

«os consagro esta ancla, estas jarcias, estas fatigadas velas y estas para mí más caras y para el mundo futuro más preciosas mercancías,» — la dedicatoria a Castelnau se formula como ofrenda de navegante que descarga en puerto: lo que entrega al mecenas es el cargamento del viaje, y lo declara de más valor para la posteridad que para él mismo.

«gracias a vos no ha muerto en pañales, y se promete larga vida,» — la epístola atribuye al amparo del embajador que la obra sobreviviera a sus primeros días, y de ese amparo hace derivar la duración que le augura.

«Octavo: Que la primera y principal forma natural, principio formal y naturaleza eficiente, es el alma del Universo, que es principio de vida, vegetación y sensibilidad en todas las cosas que viven, vegetan y sienten.» — el argumento analítico que la epístola pone delante del segundo diálogo identifica en un solo término la primera forma natural, el principio formal y la naturaleza eficiente, y los resuelve en el alma del Universo.

«algo indigno de un sujeto racional creer que así el Universo como los otros cuerpos principales que hay en él sean inanimados; siendo así que de partes y residuos de aquéllos derivan los animales que llamamos perfectísimos.» — el argumento del animismo va de la parte al todo: si de los desechos de los cuerpos mayores salen los animales que se tienen por más perfectos, negar alma a esos cuerpos deja al efecto por encima de su origen.

«Noveno: De cómo no hay cosa alguna, por más que sea deficiente, deshecha, disminuida e imperfecta que, en cuanto posee un principio formal, no tenga al mismo tiempo alma, aunque no tenga por soporte el acto que llamamos animal.» — la posesión de alma se hace depender del principio formal y no de la animalidad, de modo que lo deficiente y lo deshecho quedan dentro de lo animado.

«Y se concluye con Pitágoras y otros, que no abrieron los ojos en vano, que un espíritu infinito, según diversas maneras y grados, lo llena y contiene todo.» — la conclusión animista se apoya en Pitágoras, y el espíritu infinito no se reparte por porciones sino que se declara presente por maneras y por grados.

«permaneciendo este espíritu junto con la materia, a la cual los babilonios y los persas llamaron tinieblas» — el nombre de tinieblas para la materia se adjudica a babilonios y persas, y de la indisolubilidad del par espíritu-materia se sigue el pasaje siguiente sobre la imposibilidad de la corrupción sustancial.

«bien que por ciertos accidentes todo cambie de aspecto y se transmute, por una u otra disposición, ya en esta ya en aquella composición, abandonando y retomando ahora este, ahora aquel ser.» — el cambio se concede entero al orden de los accidentes: lo que se abandona y se retoma son composiciones, no la sustancia, que por eso no muere.

«Undécimo: De cómo los aristotélicos, platónicos y otros solistas no han conocido la sustancia de las cosas; y se muestra claramente cómo lo que [ellos] llaman sustancia en las cosas» — la epístola anuncia como punto del segundo diálogo que aristotélicos y platónicos por igual erraron sobre la sustancia; la frase queda cortada por el cambio de plana y remata en la siguiente.

«De qué manera del conocimiento de la verdadera forma se infiere el conocimiento verdadero de lo que sea la vida y la muerte;» — el programa hace de la doctrina de la forma la vía de acceso a la cuestión de la vida y la muerte, no un asunto aparte de ella.

«Se establece la verdadera y definitiva esencia del principio formal; cómo la forma constituye una especie perfecta, diferenciada en la materia, según las disposiciones accidentales que dependen de la forma material, la cual consiste en distintos grados y disposiciones de las cualidades activas y pasivas.» — la diferenciación de las especies se remite a disposiciones accidentales de la materia y no a una pluralidad de formas sustanciales.

«se procede a considerar la materia, que se reputa tener naturaleza de principio y elemento antes que de causa.» — al presentar el tercer diálogo, la epístola coloca la materia del lado del principio y del elemento, y no del de la causa: la distinción que el segundo diálogo establece se aplica aquí a repartir el temario.

«insensato David de Dinant al tener la materia por cosa muy excelente y divina.» — la epístola reivindica a David de Dinant por su valoración de la materia; la negación que gobierna la frase —no fue— quedó en la plana anterior, cortada por el marcador de página.

«Segundo: De qué manera, con distintos modos de filosofar, pueden tomarse diversas clases de materia, aunque en realidad exista una [sola materia] primera y absoluta.» — la pluralidad de nociones de materia se admite como pluralidad de modos de filosofar, con la condición de que por debajo de todas haya una sola materia primera.

«Porque se realiza en grados diversos y se esconde bajo esas distintas especies, muchos la pueden tomar en formas distintas, de acuerdo con sus propias doctrinas; no de otro modo sucede con el número, que es tomado por el aritmético pura y simplemente, por el músico armónicamente, simbólicamente por el cabalista, y en otras formas diversas por otros locos y otros sabios.» — el símil del número reparte el mismo objeto entre aritmético, músico y cabalista para explicar por qué la materia admite lecturas distintas sin dejar de ser una; la coletilla sobre locos y sabios deja sin arbitrar cuál lectura vale.

«Quinto: De la verdadera esencia de la materia se infiere que ninguna forma sustancial pierde el ser, y se demuestra eficazmente que los peripatéticos y otros filósofos vulgares, a pesar de que hablan de forma sustancial, no han conocido más sustancia que la materia.» — el reproche a los peripatéticos no es que nieguen la forma sustancial sino que la nombren sin tenerla, quedándose de hecho con la sola materia.

«Octavo: Se proponen dos maneras en que suele considerarse la materia, o sea, como potencia y como sustancia.» — el programa del cuarto diálogo parte de dos consideraciones de la materia, potencia y sustancia, que después se reducen la una a la otra.

«modos naturales y mágicos; en forma más apartada [de la utilidad, por los modos] matemáticos y racionales, mayormente si éstos de tal manera se conforman a la norma y ejercicio de la razón que por ellos, al fin, no se efectúe nada digno y no se obtenga fruto alguno en la práctica, sin lo cual debería estimarse inútil toda contemplación.» — la epístola jerarquiza los modos de aprehender el principio material y pone arriba los naturales y mágicos por su rendimiento práctico, con el criterio de que una contemplación sin fruto no vale nada.

«qué manera lo supremo y divino es todo lo que puede ser: cómo el Universo es todo lo que puede ser [mientras que] las demás cosas no son todo lo que pueden ser.» — la fórmula que iguala lo supremo con todo lo que puede ser se extiende al Universo entero y se le niega a cada cosa particular, que queda definida por lo que le falta.

«se muestra de manera profunda, concisa y evidente por qué en la naturaleza hay vicios, monstruos, corrupción y muerte.» — vicios, monstruos y muerte se anuncian como consecuencia de la tesis anterior sobre lo que puede ser, es decir, como defecto de plenitud en lo particular y no como principio propio.

«Undécimo: De cómo el Universo no está en ninguna de las partes y está en todas y se hace lugar a una excelente contemplación de la Divinidad.» — la presencia del Universo se enuncia por una doble negación y afirmación simultáneas, y de ahí se pasa a la contemplación de la Divinidad.

«Discurriendo iuxta principios propios, se demuestra, con muchas razones, que es una [y la misma] la materia de las cosas corpóreas y la de las incorpóreas.» — la epístola anuncia la tesis que más aparta la obra del peripatetismo: una sola materia para lo corpóreo y lo incorpóreo, sostenida con razones propias y no de autoridad.

«La primera de esas razones se saca de la potencia del mismo género; la segunda, en razón de cierta analogía proporcional entre lo corpóreo y lo incorpóreo, lo en sí y lo compuesto;» — el sumario enumera las razones de la materia única y arranca por la potencia del género y por la analogía proporcional entre los dos órdenes.

«la sexta, por aquello de que el ser de la materia es independiente del ser cuerpo, por lo cual con no menor razón que a las cosas corpóreas puede cuadrar a las cosas incorpóreas:» — la razón sexta separa el ser materia del ser cuerpo, y de esa separación hace depender que la materia convenga también a lo incorpóreo.

«Quinto: De cómo ningún sabio jamás afirmó que la materia recibiera las formas desde fuera, sino que las produjese desde dentro, sacándolas como de su seno.» — la producción de las formas se pone dentro de la materia, y la tesis se presenta como lo que siempre sostuvieron los sabios, no como novedad del autor.

«y tan sólo permanece siempre la sustancia indivisible, que coincide con la indivisible materia.» — lo que permanece es una sola cosa nombrada dos veces: la sustancia indivisible y la materia indivisible coinciden.

«Sexto: Cuán fuera de toda razón se sostiene lo que Aristóteles y otros entienden por el ser en potencia de la materia, lo cual por cierto es como no decir nada, ya que según ellos mismos la materia es de tal suerte permanente que nunca cambia ni varía su ser,» — la objeción al ser en potencia aristotélico se arma con la propia doctrina del adversario: si la materia nunca varía su ser, llamarla potencial no dice nada.

«Séptimo: Se dan precisiones sobre el apetito de la materia, y se demuestra cuán inútilmente se la define con aquél,» — el apetito de la materia se discute como definición insuficiente, no como propiedad negada.

«Segundo: De cómo en él no difiere el siglo del año, el año del momento, el palmo del estadio, el estadio de la parasanga, y en su esencia este o aquel ser determinado no difiere de otro;» — en el infinito la epístola suprime la diferencia de medida, de tiempo y de espacio por igual, y con ella la diferencia esencial entre un ser determinado y otro.

«Tercero: De cómo en el infinito el punto no difiere del cuerpo, porque acto y potencia no son cosas diferentes; y así, si el punto puede deslizarse a lo largo, la línea» — la identidad de acto y potencia se aplica a la geometría para borrar la diferencia entre punto y cuerpo; la frase sigue en la plana con el deslizamiento de la línea en superficie.

«Cuarto: Del mismo modo que Jove (según lo llaman), se halla en el todo más íntimamente que como pueda imaginarse lo está la forma del todo (ya que él es la esencia por la cual todo lo que es tiene ser, y estando él en todo, cualquier cosa contiene el todo de modo más íntimo que la propia forma), se concluye que todas las cosas están en cada una, y en consecuencia [que] todo es uno.» — la presencia divina se dice más íntima que la de la forma, y de ahí se pasa a que cada cosa contenga el todo; el nombre de Jove se usa con la reserva de según lo llaman.

«Octavo: Con una nueva meditación se torna a decir que el Uno, el infinito, el ser es lo que está en todo y por todo, antes bien es el mismo ubique;» — los tres términos del título se dan por equivalentes y su presencia se expresa con el latín ubique, en todas partes a la vez.

«Noveno: De qué manera en el Universo no hay partes distintas, sea lo que fuere el universo manifiesto[1]) en el cual, por tanto, toda la diversidad y diferencia que notamos no son sino los diversos y distintos aspectos de la misma sustancia.» — la diversidad percibida se reasigna a aspectos de una misma sustancia; la llamada de nota es del volumen y no del texto citado.

«En él la altura es profundidad, el abismo es luz inaccesible, las tinieblas son claridad, lo grande es lo pequeño, lo confuso es lo distinto, la contienda es la amistad, lo divisible es lo indivisible, el átomo es inmenso: e inversamente.» — la serie de identificaciones de opuestos cierra con e inversamente, de modo que ninguno de los dos polos queda como el verdadero.

«Por lo cual Pitágoras, Parménides y Platón no han de ser insensatamente interpretados conforme a la pedantesca censura de Aristóteles.» — la epístola pide leer a los antiguos por sí mismos y no por la versión que de ellos da Aristóteles, a quien reprocha pedantería en la censura.

«Pues que la sustancia, el ser, es distinto de la cantidad, la medida y el número, se infiere que es uno e indivisible en todo y en cualquier cosa.» — la indivisibilidad de la sustancia se saca de separarla de la cantidad: lo que no se mide tampoco se parte.

«Se traen las pruebas y verificaciones de que los contrarios realmente coinciden, derivan de un mismo principio y son, en verdad y sustancia uno; a lo cual, luego de mostrarlo matemáticamente, se llega físicamente.» — la coincidencia de los contrarios se anuncia con dos pasos, primero matemático y después físico, y no como mero enunciado.

«Sin esta isagoge es en vano tentar, comenzar y entrar [en aquel conocimiento].» — la epístola cierra su argumento haciendo de esta doctrina una introducción obligada, no un remate: sin ella no se empieza.

«GIORDANO NOLANO A LOS PRÍNCIPES DEL UNIVERSO» — los versos preliminares van firmados con el nombre latinizado del autor por su ciudad, Nola, y se dirigen a los príncipes del universo, no a un dedicatario terrestre.

«Emigret o Titan, et petat astra precor.» — el primer poema pide en latín emigrar hacia los astros; la edición imprime estos versos sin traducir.

«Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat» — el poema pregunta qué impide a la mente enferma apresurar su parto, y en el verso siguiente admite que el fruto pueda tocarle a un siglo indigno.

«Mens, cognata vocat summo de culmine rerum, Discrimen quo sis manibus atque Jovi.» — el poema a su propio espíritu sitúa a la mente en el punto donde se decide si pertenece a los manes o a Júpiter.

«At mage sublimeis tentet natura recessus, Nam, tangente Deo, fervidus ignis eris» — la ascensión se resuelve en contacto: tocado por dios, el que sube se vuelve fuego ferviente.

«Lente senex, idemque celer, claudensque relaxans. Anne bonum quis te dixerit, anne malum?» — el poema al tiempo lo describe por pares contrarios —lento y veloz, que cierra y afloja— y deja la pregunta por su bondad sin respuesta.

«Amor, per cui tant’alto il ver discerno, Ch’apre le porte di diamante e nere, Per gli occhi entra il mio nume; e per vedere Nasce, vive, si nutre, ha regno eterno.» — el soneto italiano hace del amor la llave que abre las puertas de diamante y la vía por la que entra la divinidad, y liga su vida entera al ver.

«Fanciullo il credi, perché poco intendi; Perché ratto ti cangi, ei par fugace: Per esser orbo tu, lo chiami cieco.» — el soneto devuelve al lector los atributos que éste le cuelga al amor: niño, fugaz y ciego lo parece porque quien mira entiende poco, cambia rápido y está privado de vista.

«Causa, principio ed uno sempiterno, Onde l’esser, la vita, il moto pende» — el soneto que da título al libro enuncia los tres términos como uno solo y sempiterno, y hace colgar de él el ser, la vida y el movimiento.

«Non bastaranno a farmi l’aria bruna, Non mi porrann’avanti gli occhi il velo Non faran mai che il mio bel sol non mire.» — el soneto cierra enumerando los estorbos —error ciego, tiempo avaro, envidia, ira— y negándoles tres veces la capacidad de interponer el velo entre quien habla y su sol.

«La empresa que has acometido, Filoteo, es difícil, rara y singular, pues quieres sacarnos del tenebroso abismo para conducirnos al» — Heliotropio abre el primer diálogo describiendo la empresa de Filoteo como salida de un abismo; la frase se corta con la plana y remata en la siguiente con el otro abismo, tranquilo y sereno.

«No será por culpa de la luz, sino por falta de luces; cuanto más bello y excelente sea el sol, tanto más odioso y no grato será a los ojos de las brujas nocturnas.» — responde Filoteo a la advertencia de Heliotropio sobre los lectores que se espantarán: el rechazo se explica por el defecto del ojo y no por exceso del objeto.

«FIL.—No es sólo normal, sino también natural y necesario, que cada animal tenga su voz; y no es posible que las bestias formen acentos compuestos y sonidos articulados como los hombres,» — Filoteo hace de la diversidad de voces un hecho natural y necesario, y no una deficiencia de las bestias respecto del habla humana.

«no se dignan añadirle nada ni ayudar en nada; por más que los tales dioses suelan colmar de sus favores hasta a los caballos.» — Hermes rebaja las poses de inspiración divina con el argumento de que esos dioses reparten sus favores incluso entre los caballos.

«HERM.—Es cierto; ¿mas qué dirías si además en vuestro banquete, en vuestra cena, apareciesen cosas que no sirvieran ni como ensalada ni como alimento nutritivo, ni como frutas ni como cosas comunes en las comidas, ni como frías ni como calientes, ni como crudas ni como cocidas; que no sirviesen ni para abrir el apetito ni para satisfacer el hambre, que no conviniesen» — Hermes lleva el símil del banquete hasta el reproche: en la cena de Filoteo habría platos que no cumplen ninguna de las funciones de un alimento; la enumeración sigue en la plana siguiente.

«Todo lo cual acontece por el pecado del remoto primer hombre[1]) Adán, por quien la perversa naturaleza humana está condenada a» — Filoteo remite al pecado de Adán el que los mismos manjares aprovechen a unos y dañen a otros; la llamada de nota es del volumen.

«HERM.—Pero no ignoráis que es menos deshonroso para un hombre recibir ultrajes que hacerlos.» — Hermes objeta al modo polémico de Filoteo con una máxima que invierte el reparto habitual de la deshonra.

«FIL.—Pero es bastante con que los que yo hago sean llamados venganzas y los de los demás ofensas.» — Filoteo no niega el reproche sino que reclama la diferencia de nombre entre lo que él devuelve y lo que recibe.

«HERM.—La ofensa fue privada y la venganza es pública.» — Hermes localiza el desequilibrio en la asimetría entre el ámbito de la ofensa y el del desquite.

«FIL.—Pero no por eso es injusta: pues muchos errores se cometen en privado y son justamente castigados en público.» — Filoteo contesta con el uso judicial ordinario, donde la falta privada se sanciona en público sin que eso la vuelva injusta.

«HERM.—Pero obrando de esa manera venís a dañar vuestra reputación, y os hacéis más reprensible que aquéllos, porque públicamente se dirá que sois impaciente, fantástico, arbitrario y cabeza hueca.» — Hermes desplaza la discusión de la justicia al costo: el desquite público carga sobre quien lo ejerce la fama que quería endosar.

«HERM.—¿Y os parece que corresponda a un filósofo querer vengarse?» — Hermes apela a la condición misma del filósofo como argumento contra la venganza.

«FIL.—Si los que me molestan fuesen una Xantipa, yo sería un Sócrates.» — Filoteo condiciona su propia paciencia a la calidad del adversario, y con el ejemplo socrático deja dicho que no la ve en los suyos.

«FIL.—Me ha guiado un propósito de enmienda, en cuyo ejercicio también nos asemejamos a los dioses.» — Filoteo reclasifica su severidad como corrección, y en esa función pone la semejanza con lo divino.

«FIL.—Y yo afirmo dos cosas: la primera, que no se ha de dar muerte a un médico extranjero porque intente realizar aquellas curaciones que no hacen les del lugar: y la segunda es que al verdadero Filósofo cualquier comarca le es por patria.» — Filoteo defiende con dos tesis su condición de forastero: la medicina no se juzga por el origen del médico, y el filósofo no tiene más patria que cualquier lugar; el troceo imprime les donde la edición trae los.

«FIL.—Los dioses, que aquí me han colocado, yo que aquí me encuentro, y los que tienen ojos y me ven.» — a la pregunta de Hermes sobre quién le garantiza estar donde está, Filoteo responde con los dioses, consigo mismo y con los testigos, sin invocar autoridad institucional alguna.

«FIL.—No por eso las gemas son menos preciosas, y no hemos de defenderlas y hacerlas defender, con todo nuestro esfuerzo, y no hemos de liberarlas y vengarlas de la conculcación de los pies porcinos, con» — Filoteo justifica la polémica como defensa de lo valioso frente a quien lo pisotea; el símil de las gemas y los puercos sigue en la plana siguiente.

«HELIOTR.—En verdad, la familia de los filósofos es considerada por la mayor parte de las gentes como más despreciable aún que la de los capellanes» — Heliotropio mide el desprecio a la filosofía comparándolo con el que recae sobre el clero, y en la continuación lo achaca a los falsos filósofos y no a la disciplina.

«FIL.—Alabemos, por tanto, en su genio a la Antigüedad, cuando los filósofos eran tales que de entre ellos se escogían los que habían de ser promovidos a legisladores, consejeros y reyes;» — Filoteo opone al desprecio presente un pasado donde el filósofo era cantera de legisladores y reyes; es el pasaje que el prólogo del volumen recorta y cita como reivindicación del sabio legislador.

«cuando eran tales los consejeros y reyes, que de esta condición se elevaban a sacerdotes.» — habla Filoteo: el mismo parlamento cierra la escala con el sacerdocio como grado superior, y de ahí pasa a la degradación que atribuye a los sacerdotes de su tiempo.

«HERM.—Pero volvamos a nuestro tema, vengamos al quia. Dicen de vos, Teófilo, que en aquella vuestra Cena criticáis e injuriáis a una ciudad entera, a toda una provincia, a un reino entero.» — Hermes formula el cargo central contra la obra anterior; aquí la edición llama Teófilo al interlocutor que en el resto del diálogo aparece como Filoteo.

«pero aquel que ha hallado la verdad, que es un tesoro escondido, prendado de la belleza de aquel rostro divino, se hace tan celoso por que no le sea defraudada, despreciada ni contaminada, como puede serlo cualquier otro de su oro, de su rubí o diamante, o de una carroña de belleza femenina.» — Heliotropio explica el celo del filósofo por analogía con el del avaro y el del enamorado, y remata la serie con una expresión despectiva sobre la belleza femenina.

«pues no puede haber reino, ciudad, prole o casa entera que pueda ser o se la pueda suponer de una misma condición, y donde no hayan de» — Filoteo desarma el cargo de injuria colectiva negando que un cuerpo social entero pueda ser de una sola condición; la frase continúa en la plana.

«HERM.—Cierto; en cuanto a mí, que he leído, releído y examinado bien todo, aunque en los detalles os encuentro sin saber a ciencia cierta por qué, un tanto difuso, sin embargo, en general, os veo proceder rigurosa, razonable y discretamente; pero el rumor se ha difundido en la manera que os digo.» — Hermes separa su propia lectura del rumor público: concede rigor al conjunto, reserva sobre los detalles, y deja constancia de que la fama corre por otro carril.

«FIL.—A fe mía, Hermes, que en cuanto decís yo no debo ni sabría contradeciros ni con palabras ni con argumentos ni en mi conciencia, pues con toda destreza de argumentación y modestia defendéis vuestra causa.» — Filoteo cede el punto a Hermes por entero, incluida la conciencia, y el primer diálogo cierra su parte polémica sin vencedor declarado.

«a los más, sin embargo, a favor de la petulancia y presunción que les da la reputación de clérigo o de literato, les sirve para exhibir con cínico énfasis la suficiencia grosera que antes no se atrevían a manifestar;» — Hermes describe el título académico como licencia para exhibir lo que antes se callaba, no como remedio de la ignorancia.

«No niego, sin embargo, lo bien organizada que ha estado [esta Universidad] desde sus orígenes, el bello orden de los estudios, la gravedad de las ceremonias, la distribución de los ejercicios, el decoro de las vestiduras y muchos otros detalles que son necesarios o pertenecen como adorno a una Academia, de suerte que por todas esas cosas nadie puede menos de declararla la primera de toda Europa, que es tanto como decir del mundo.» — Filoteo separa el elogio de la institución de la censura de sus doctores: concede a la Universidad el primer lugar de Europa por su orden y sus formas, y reserva el reproche para quienes la ocupan.

«Es cierto; pero en la precisión de elegir, yo estimo más la cultura del espíritu, por sórdida que sea, que todas las palabras y lenguas más elocuentes.» — puesto a escoger, Filoteo antepone el cultivo del espíritu a la elocuencia, y admite de paso que aquél puede presentarse sin pulimento.

«aunque se hayan elevado desde una condición humilde, no pueden menos de haberse ennoblecido y afinado, pues la ciencia es un exquisito camino para hacer heroica el alma humana.» — Filoteo desliga la nobleza del nacimiento y la hace efecto del saber, con la ciencia como vía de heroificación del alma.

«Son otros, en los que se trata De la causa, principio y uno, según nuestra doctrina.» — Filoteo nombra dentro del propio diálogo el libro que el lector tiene en las manos, y lo presenta como continuación de la doctrina ya expuesta en la Cena.

«Aquí os encontraréis con ese docto, afectuoso, bien criado y muy fiel amigo Alejandro Dicson[1]) a quien el» — Filoteo presenta al primero de los cuatro interlocutores de los diálogos siguientes, Alejandro Dicson, y la frase remata en la plana con el afecto que le tiene el Nolano.

«En segundo lugar, tenéis a Teófilo, que soy yo, y que, según sea la ocasión, paso a distinguir, a definir y demostrar en torno a la materia en cuestión.» — la propia obra identifica a Filoteo con Teófilo y le asigna el oficio de distinguir, definir y demostrar; es el pasaje que autoriza a leer los cuatro diálogos siguientes como continuación de la misma voz, sin que por eso deje de ser un personaje.

«Se lo introduce como aquel que propone el asunto que ha de ser examinado por Teófilo.» — el reparto queda fijado por la obra misma: Dicson propone y Teófilo examina.

«El tercero es Gervasio, que no es de la profesión [de filósofo], pero asiste a nuestras conversaciones como entretenimiento;» — Gervasio se presenta como el interlocutor lego, admitido por diversión, lo que fija de antemano el peso que sus intervenciones tienen en el argumento.

«Este sacrílego pedante es el cuarto interlocutor: uno de los rígidos censores de los filósofos,» — lo dice Filoteo: el cuarto personaje se presenta ya juzgado, como pedante y censor, antes de haber hablado una sola vez.

«por lo que se califica a sí mismo de socrático en el amor; perpetuo enemigo del sexo femenino, por lo que, por ser inmaterial, se considera Orfeo,» — habla Filoteo: la presentación del pedante enumera los nombres que él mismo se da, Momo y socrático, y su enemistad declarada con las mujeres, que reaparecerá en el cuarto diálogo.

«No se escribe homo, sino omo; no honore, sino onore: no Polihimnio, sino Poliinnio» — la sátira del pedante se remata con la grafía de su propio nombre, que la edición fija aquí como Poliinnio y en las acotaciones del diálogo abrevia como Polimnio.

«Esta palabra no es toscana, no está sacada de Boccacio, Petrarca y otros autores probados.» — Filoteo pone en boca del pedante el criterio que censura: la autoridad de los toscanos como única medida de la lengua.

«Sólo él es feliz; sólo él vive una vida celestial cuando contempla su divinidad en el espejo de un Spicilegio» — habla Filoteo: la sátira concede al erudito una felicidad entera, y la funda en mirarse en su propio repertorio de citas.

«y finalmente, mientras verbum verbo reddit y enhebra salvajes sinonimias, nihil divinum a se alienum putat.» — lo dice Filoteo: el latín de la burla dice que el pedante, traduciendo palabra por palabra, se cree partícipe de todo lo divino; la edición no traduce la frase.

«pero yo afirmo que para ser feliz en la vida es mejor sentirse un Creso, siendo pobre, que considerarse pobre siendo un Creso.» — Heliotropio sitúa la felicidad en la estimación propia y no en la riqueza efectiva, con lo que la ignorancia contenta queda por encima de la abundancia insatisfecha.

«Un pirrónico ha dicho: ¿Quién sabe si nuestro estado no es muerte, y si el de los que llamamos difuntos no es vida?» — Heliotropio trae la duda pirrónica sobre vida y muerte como dicho ajeno, sin hacerla suya ni resolverla.

«Así está hecho el mundo: nosotros nos hacemos los Demócritos» — Hermes explica la relatividad de los juicios sociales por reparto de papeles: cada quien hace de Demócrito frente a los demás.

«A vosotros, pues, me dirijo, los que lleváis en la mano el caduceo de Mercurio para decidir las controversias y falláis las cuestiones que se suscitan entre los mortales y los dioses;» — Filoteo apostrofa a quienes se arrogan el arbitraje entre hombres y dioses, y les atribuye el caduceo de Mercurio como insignia de esa pretensión.

«DICS.—Tened a bien, maestro Polimnio, y tú, Gervasio, no interrumpir nuestra conversación.» — el segundo diálogo abre repartiendo los papeles: Dicson pide a los dos legos que callen, y con ello queda marcado desde el arranque quién lleva el argumento.

«DICS.—¿Afirmáis, pues, Teófilo, que todo aquello que no es en sí mismo primer principio y causa primera tiene principio y causa? TEÓF.—Así es, sin duda ni discusión alguna.» — Dicson plantea la premisa de la que arranca todo el diálogo y Teófilo la concede sin reservas: fuera del primero, todo tiene principio y causa.

«GERV.—[Hacen] como los que saben fabricar buenas espadas, pero no saben emplearlas.» — Gervasio, el interlocutor lego, resume con un símil de oficio la distancia entre saber la teoría y saber ejercerla.

«fácil establecer la teoría de la demostración; pero demostrar es difícil.» — Teófilo concede la observación del lego y la traslada al terreno lógico.

«Y por eso no es necesario que sean [ambos conocimientos ] tratados en una misma disciplina.» — Teófilo separa el conocimiento de la causa del de lo causado y de ahí deriva que no correspondan a una sola ciencia; el corchete y el espacio sobrante son del troceo.

«el que ve una estatua no ve al escultor; quien ve el retrato de Helena no ve a Apeles, sino que ve el efecto de la operación que proviene de la excelencia del espíritu cíe Apeles; un efecto de los accidentes y condiciones de la sustancia de aquel hombre, el cual, en cuanto a su ser absoluto, no es en manera alguna conocido.» — Teófilo mide con el ejemplo de Apeles hasta dónde llega el conocimiento por los efectos: alcanza la operación y no el ser absoluto de quien la produjo; el troceo imprime cíe donde la edición trae de.

«De suerte que conocer el Universo es tanto como no conocer nada del ser y sustancia del primer principio, pues viene a ser un conocer los accidentes de los accidentes.» — Dicson saca la consecuencia extrema del ejemplo anterior, y Teófilo la corrige acto seguido.

«Así es; pero no quisiera que os imaginarais que yo entiendo que en Dios haya accidentes, o que pueda ser conocido como por sus accidentes.» — Teófilo acepta la conclusión y le pone de inmediato su límite: hablar de accidentes de los accidentes no supone atribuir accidentes a Dios.

«No os atribuyo tan torpe entendimiento, y sé que una cosa es decir que todas las cosas extrañas a la naturaleza divina sean accidentes, otra cosa es que sean sus accidentes, y otra decir que sean como sus accidentes.» — Dicson desdobla la fórmula en tres sentidos distintos para dejar a salvo el que Teófilo sí sostiene.

«Y aun más: porque no vemos perfectamente este Universo cuya sustancia y principio son tan difíciles de conocer, acontece que conocemos el primer principio y causa primera por sus efectos mucho menos aún de lo que pueda ser conocido Apeles por sus esculturas, ya que a éstas podemos verlas todas y examinarlas en todos sus detalles, mas no así el grande e infinito» — Teófilo agrava la limitación: al efecto divino no se le puede dar la vuelta como a una estatua, porque es infinito; la frase remata en la plana siguiente.

«Por eso será bien que nos abstengamos de hablar de tan alta materia.» — Teófilo propone la abstención sobre el primer principio como conclusión de su propia doctrina del conocimiento por efectos.

«Bien; mas no son tan merecedores éstos de reproche como dignos de alabanza los que se esfuerzan por conocer el principio y la causa, a fin de comprender su grandeza, en la medida en que sea posible, discurriendo con los ojos de un espíritu ponderado en torno a esos magníficos astros y brillantes cuerpos, que son otros tantos mundos habitados, grandes animales y excelsos númenes; y parecen y son [de verdad] mundos innumerables no muy desemejantes a éste que nos alberga.» — Teófilo levanta enseguida la abstención que acaba de proponer: el esfuerzo por conocer el principio merece alabanza, y de paso deja dicho que los astros son mundos habitados, animales grandes y númenes.

«DICS.—Ahora que estamos en claro acerca de la diferencia de estas cosas, deseo que dirijáis vuestra atención en primer lugar a las causas, y después, a los principios.» — Dicson fija el orden de la exposición una vez sentada la diferencia entre causa y principio.

«El intelecto universal es la más íntima, real y propia facultad y eficacia del alma del mundo.» — Teófilo define el intelecto universal como facultad del alma del mundo, y no como una instancia separada por encima de ella.

«Los pitagóricos lo llaman “motor” y “agitador” del Universo, conforme lo declaró el poeta, diciendo:» — Teófilo abre la serie de nombres que las escuelas dan al intelecto universal, empezando por los pitagóricos y apoyándose en un verso que la plana siguiente reproduce.

«Los platónicos lo llaman “forjador del mundo”. Dicen que este forjador desciende del mundo superior, que es» — lo dice Teófilo: segundo término de la serie, el demiurgo platónico, con el movimiento de descenso que la frase continúa en la plana.

«Orfeo lo llama “ojo del mundo”, porque ve por dentro y por fuera todas las cosas naturales, para que todo pueda tanto intrínseca como extrínsecamente ser producido y mantenido en su adecuada proporción.» — habla Teófilo, tercer término de la serie: el nombre órfico se justifica por una vista que alcanza a la vez el interior y el exterior de lo natural.

«Empédocles lo llama “diferenciador”, por ser aquel que nunca se cansa de separar las formas [que yacen] confundidas en el seno de la materia ni de suscitar la producción de una cosa de la corrupción de otra.» — lo dice Teófilo: el nombre empedocleo pone el acento en la separación de formas ya presentes en la materia, no en su introducción desde fuera.

«Plotino lo llama “padre” y “progenitor”, porque desparrama las semillas en el campo de la naturaleza, y es el inmediato dispensador de las formas.» — habla Teófilo: el término plotiniano cierra la serie con la imagen seminal, y es el que enlaza el intelecto universal con la dispensación de las formas.

«Hay tres especies de intelectos: el divino, que es todo; este [intelecto] del Universo[1]), de que hablamos, que lo hace todo; y los intelectos particulares que se hacen todas las todas.» — Teófilo distingue tres intelectos por lo que cada uno es o hace respecto del todo; el troceo repite todas donde la edición trae cosas.

«Lo llamo causa extrínseca porque, en tanto que eficiente, no es parte de las [cosas] compuestas y producidas.» — Teófilo precisa en qué sentido el intelecto es causa extrínseca, y lo hace por su función eficiente y no por su lugar.

«Digo que no hay inconveniente en ello, teniendo en cuenta que el alma está en el cuerpo como el piloto en el barco.» — Teófilo recurre al símil del piloto para sostener que una misma alma sea parte intrínseca y causa distinta según se la considere.

«pero, en cuanto lo mueve y gobierna, no es parte, no tiene carácter de principio,» — lo dice Teófilo, el mismo pasaje reparte los dos títulos: el alma del Universo es principio en cuanto lo informa y causa en cuanto lo gobierna.

«no se atreve a llamarla acto y forma del cuerpo» — Teófilo alega que ni el propio Aristóteles llega a llamar acto y forma del cuerpo al alma cuando la considera como potencia que comprende, y de esa reserva del adversario hace apoyo.

«Plotino dice, escribiendo contra los gnósticos, que “el alma del mundo gobierna el Universo más fácilmente que el alma nuestra a nuestro cuerpo”[3]), aunque medie gran diferencia» — es Dicson, no Teófilo, quien trae aquí a Plotino, y lo cita de su escrito contra los gnósticos.

«aunque medie gran diferencia en el modo en que una y otra gobiernan» — Dicson acota de inmediato la comparación con el alma humana, y en lo que sigue enumera las diferencias.

«Aristóteles lo muestra en el ejemplo del perfecto escritor y citarista» — Dicson apela a un ejemplo aristotélico dentro de un parlamento que sostiene lo contrario de la doctrina peripatética corriente.

«no hay belleza que no consista en una especie o forma» — Teófilo liga la belleza a la forma, lo que prepara el paso del alma del mundo al principio formal.

«Digo, pues, que la mesa como mesa no está animada, como no lo está el vestido, ni el cuero como cuero, ni el vidrio en cuanto vidrio.» — Teófilo pone él mismo el límite del animismo antes de que se lo objeten: bajo la descripción de artefacto, la cosa no está animada.

«Concedo que todas las cosas tengan en sí mismas alma, tengan vida según la sustancia, y no según el acto y operación conocidos por todos los peripatéticos, y por todos aquellos que definen la vida y el alma en forma» — Teófilo mantiene la tesis universal cambiando el sentido del término: hay alma según la sustancia, no según el acto que los peripatéticos exigen.

«Yo no diría un modo verosímil, sino verdadero; pues ese espíritu se halla presente en todas las cosas, las cuales, si no son animales, están animadas, y si no lo están según el acto visible de animalidad y vida, lo están, no obstante, por su principio y cierto acto primordial de animalidad y vida[1]).» — Teófilo rechaza que su doctrina se presente como mera verosimilitud y distingue entre estar animado y ser animal.

«Y nosotros sabemos que esos efectos no se siguen ni podrían seguirse de propiedades meramente materiales, sino que necesariamente se refieren a un principio representativo[3]) [de lo] vital y animal: dejando a un lado que lo mismo vemos acontece visiblemente[1]) con las astillas y raíces secas, que purgando y aunando los humores,» — la prueba del animismo se busca en efectos que Teófilo considera imposibles de explicar por propiedades materiales, y se ejemplifica con la acción de maderas y raíces secas sobre los humores.

«Sí, pues, el espíritu, el alma o la vida se encuentra en todas las cosas, y en mayor o menor grado llena toda la materia, por cierto que viene a ser el verdadero acto y la forma verdadera de todas las cosas, Por tanto, el alma del mundo es el principio formal constitutivo del Universo y de lo que en él se contiene.» — habla Teófilo: el argumento cierra identificando el alma del mundo con el principio formal del Universo; el troceo imprime coma donde la edición cierra la frase.

«Y por eso parece que la persistencia conviene a esa forma no menos que a la materia.» — Teófilo iguala forma y materia en punto a permanencia, contra el reparto habitual que da estabilidad solo a la segunda.

«Entiendo que hay una [forma única] de todas las cosas, pero que según la distinta disposición de la materia y la eficacia del poder de los principios materiales activos y pasivos[1]) produce diversas configuraciones,» — habla Teófilo: la unicidad de la forma se hace compatible con la variedad de los individuos remitiendo ésta a las disposiciones de la materia.

«Por tanto, sólo las formas externas cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son sustancias, sino accidentes y circunstancias de las cosas y de las sustancias.» — Teófilo reserva la aniquilación para las formas externas, degradadas a accidentes, y con eso deja indestructible lo sustancial.

«Locura ésta contra la cual la naturaleza clama a gritos, asegurándonos que ni los cuerpos ni las almas han de temer la muerte, porque tanto la materia como la forma son principios absolutamente constantes:» — de la constancia de los dos principios Teófilo saca una consecuencia práctica: el temor a la muerte queda sin objeto, tanto para el cuerpo como para el alma.

«Así es. Y no paso a determinar más extensamente si toda forma va acompañada de materia, del mismo modo que ya antes dije con toda seguridad que no hay parte de la materia enteramente privada de forma —salvo cuando se la aprehende con el pensamiento,[3]) como lo hace Aristóteles, el cual no se cansa nunca de dividir con el pensamiento lo que es indivisible según la naturaleza y la verdad.» — Teófilo afirma sin reservas que no hay materia sin forma y deja expresamente indeterminada la recíproca; el reproche a Aristóteles es de confundir división mental con división real.

«La hay, y es [una forma] más natural aún: es la forma material, de la que discurriremos a continuación.» — Teófilo admite una forma material por debajo de la vegetativa y la intelectual, y la anuncia como más natural que aquéllas.

«Tal es el alma vegetativa y sensitiva, porque ninguna parte del alma es animal, y sin embargo cada parte vive y siente.» — lo dice Teófilo: la distinción entre lo que vive y lo que es animal se aplica ahora a las partes: viven y sienten sin ser cada una un animal.

«Tal es el alma en tanto puede ejercitar la potencia intelectiva, y se llama intelectiva, la cual no hace [de manera que una] parte cualquiera del hombre se pueda llamar hombre, sea hombre, ni que pueda decirse de ella que conozca.» — habla Teófilo: el alma intelectiva se distingue de las anteriores por no comunicar su operación a las partes: ninguna parte del hombre conoce.

«Además quiero hacer notar que aunque comúnmente hablando decimos que hay cinco grados de las formas, a saber: elemental, mixto, vegetal, sensitivo e intelectual, sin embargo [nosotros] no entendemos esto en el sentido vulgar.» — Teófilo retiene la escala escolar de cinco grados y advierte a la vez que no la entiende como se la entiende comúnmente.

«Por lo cual, asimismo, esta forma separada no se multiplica numéricamente, porque toda multiplicación numérica depende de la materia.» — Dicson recapitula la doctrina: el número procede de la materia, de modo que la forma separada permanece una.

«Además, aunque en sí invariable, varía sin embargo en razón de los objetos y la diversidad de las materias.» — Dicson sigue recapitulando y hace compatible la invariabilidad de la forma con su variación relativa a las materias.

«No concebís esta forma como accidental, ni como semejante a una forma accidenta!, ni como mezclada con la materia o a ella inherente; sino» — Dicson enumera lo que la doctrina de Teófilo niega antes de decir lo que afirma; el troceo imprime accidenta! donde la edición trae accidental.

«esta forma viene a definirse y a ser determinada por la materia, pues, teniendo en sí aptitud para constituir individuos de especies innumerables, con contraerse viene a constituir un individuo.» — lo dice Dicson: la individuación se atribuye a la contracción de una forma de suyo indeterminada, y es la materia la que la determina.

«aprobáis en cierto modo la opinión de Anaxágoras, quien» — Dicson filia la doctrina en Anaxágoras con la reserva en cierto modo, y en la continuación la contrasta con Platón y con los peripatéticos.

«donde está la forma está en cierto modo el todo, y que allí donde está el alma, el espíritu o la vida, está todo, el intelecto es el formador para las especies ideales.» — Teófilo enuncia la presencia entera de la forma en cada lugar, que es la tesis que el símil de la voz ilustrará enseguida.

«Os digo, pues, maestro Polimnio, que el alma no es indivisa como el punto, sino en cierto modo como la voz.» — Teófilo rechaza el modelo del punto para pensar la indivisión del alma y lo sustituye por el de la voz, que está entera en toda la sala.

«Y te respondo a ti, Gervasio, que la Divinidad no está en todo como el Dios de Grandazzo en su capilla, pues éste, aunque esté en toda la iglesia, sin embargo no está todo en toda [ella], sino que tiene la cabeza en un lugar, los pies en otro y los brazos y el busto en otros» — habla Teófilo, la presencia divina se separa de la de una imagen de bulto: no ocupa lugares por partes, sino que está entera en cada uno.

«DICS.—Lo de la voz lo creo; pero en cuanto al sentido, pienso que os ha entrado por un oído y salido por el otro.» — Dicson cierra el segundo diálogo devolviendo el símil de la voz contra los dos legos, en el registro de burla con que el diálogo alterna la doctrina.

«GERV.—Yo pienso que ni siquiera ha entrado, porque es tarde y el reloj que tengo en el estómago ha dado la hora de la cena.» — Gervasio remata la escena con la hora de la cena, y el diálogo se interrumpe por hambre y no por conclusión.

«POL.—¡Ah! quodammode facete; pero esta petición no cuadra a un sabio y erudito.» — el tercer diálogo abre con el pedante Polimnio latinizando su reproche, y el registro burlesco enmarca la discusión doctrinal que sigue.

«Durante algún tiempo yo consideré que esta experiencia fuera lo principal, porque uno que no sepa griego puede entender a Aristóteles y ver muchos errores en él, como claramente se ve que la idolatría en torno a la autoridad de ese filósofo (especialmente en lo que se refiere a las cosas naturales) está completamente abolida en todos aquellos que comprenden el pensamiento que aporta esta otra secta.» — Gervasio pone la experiencia por encima del dominio de lenguas y describe como idolatría el sometimiento a la autoridad de Aristóteles en cosas naturales.

«Y uno que no sabe griego, ni árabe, y quizá ni siquiera latín, como Paracelso, puede haber conocido la naturaleza de los medicamentos y de la medicina mejor que Galeno, Avicena y todos aquellos a quienes se lee en latín.» — el ejemplo con que Gervasio sostiene su tesis es Paracelso, opuesto por nombre a Galeno y a Avicena.

«no por eso estaríais habilitado para juzgar a los filósofos, y por otra parte, no podríais evitar con ello ser el más estúpido animal que exista bajo forma humana.» — Gervasio le niega al pedante competencia para juzgar filosofía por mucho que domine las lenguas.

«Del segundo [en cambio] no podemos decir que lo haya entendido bien ni mal, sino que lo ha leído y releído, cosido, descosido y comparado con otros mil autores griegos, amigos y enemigos de aquél, y finalmente, que ha realizado un enorme trabajo, no sólo sin provecho alguno, sino etiam con enorme perjuicio;» — lo dice Gervasio: la erudición acumulativa se describe como trabajo enorme y dañino, distinto de entender bien o mal.

«POL.—Adeste felices, domini: vuestra presencia es causa de que mi ira no acumule fulmíneas sentencias sobre las vanas razones que ha expuesto este charlatán infecundo[3]).» — Polimnio responde a la burla con más latín, y la llegada de Teófilo y Dicson corta el altercado.

«TEÓF.—Demócrito, y los epicúreos, pues, llaman nada a aquello que no es cuerpo, y por consecuencia quieren que sólo la materia sea la sustancia de las cosas;» — Teófilo expone la posición atomista antes de apartarse de ella: reduce la sustancia a la materia por vía de negar realidad a lo incorpóreo.

«hallamos que es necesario concebir en la naturaleza dos especies de sustancia, una que es forma, y otra» — frente al reduccionismo atomista, Teófilo sostiene dos especies de sustancia; la frase remata en la plana con la materia.

«En cuanto es tal, no sirve de substrato a cualidades materiales, sino que es absolutamente señor de la materia, y queda intacto de la operación» — habla Teófilo: el alma se coloca como señora de la materia y no como sujeto de cualidades materiales, con lo que queda fuera del alcance de la operación que la afecta.

«Ya que la primera manera es superflua e inútil para los médicos, en cuanto son médicos, y la segunda es trunca, menguada, para los filósofos, en cuanto filósofos.» — Dicson reparte por oficios las dos maneras de tomar los principios, y en esa distribución queda la crítica a quienes mezclan medicina y filosofía.

«Así la naturaleza, a la que el arte se asemeja, es preciso que tenga una materia para sus operaciones, porque no es posible que ningún agente al proponerse hacer algo no tenga con qué hacerlo, o que si quiere operar no tenga qué [efectuar].» — lo dice Teófilo: el argumento de la materia se saca de la analogía con el arte: todo agente necesita a la vez con qué y sobre qué obrar.

«Hay, pues, una especie de substrato del cual, con el cual y en el cual la naturaleza efectúa su» — habla Teófilo: la triple preposición fija los tres oficios del substrato en una sola fórmula; la frase continúa en la plana con la variedad de especies.

«la naturaleza actúa desde el centro, por decirlo así, de su substrato o materia, que por sí es de todo punto informe.» — lo dice Teófilo: la diferencia con el arte queda en el lugar desde donde se obra: la naturaleza desde el centro de una materia enteramente informe, el arte desde fuera y sobre materias ya formadas.

«TEÓF.—Sin duda, pero con distintos principios de conocimiento; pues así como no conocemos los colores y los sonidos con un mismo sentido, del mismo modo no vemos con unos mismos ojos la materia de las artes y la materia de la naturaleza.» — Teófilo concede la analogía y le pone su límite: las dos materias se conocen por vías distintas, como el color y el sonido.

«TEÓF.—Es menester que haya una misma cosa que por sí misma no es piedra, ni tierra, ni cadáver, ni hombre, ni embrión, ni sangre, ni otra cosa; sino que, luego de ser sangre, se hace embrión» — la serie de transformaciones sirve para exigir un sujeto único que no sea ninguno de sus términos; la cadena continúa en la plana.

«GERV.—Ahora he entendido muy bien. Pero me parece que este substrato de la naturaleza no puede ser un cuerpo ni tener cualidad alguna, porque, huidizo como es, ya bajo otra forma y ser natural, ya bajo otra forma y otro ser, no se muestra visiblemente, como en el caso de la madera o la piedra, que se dejan ver siempre en lo que son, sea como materia o substrato, sea bajo cualquier forma en que aparecen[1]).» — es Gervasio, el lego, quien saca la consecuencia de que el substrato natural no puede ser cuerpo ni tener cualidad, por oposición a las materias del arte, que siempre se dejan ver.

«TEÓF.—Del mismo, modo les dirás a aquellos que, si tuviesen intelecto, no pedirían ninguna otra prueba, sino que lo podrían ver por sí mismos.» — Teófilo remite a la evidencia intelectual cuando la prueba se pide desde fuera; la coma sobrante es del troceo.

«Por tanto; a menos que se suponga que la tierra se aniquile, hay que considerar que algo que había en la» — Dicson formula la alternativa que gobierna toda la doctrina de la materia: o aniquilación, o permanencia de algo bajo el cambio.

«TEÓF.—De todo esto se puede concluir (aún a despecho de los peripatéticos) que nada se aniquila, ni pierde el ser, sino tan sólo su forma exterior accidental y material.» — la conclusión del tercer diálogo niega la aniquilación y reduce toda pérdida a la de la forma exterior.

«entended que aunque ese principio sea, fundamentalmente considerado como lo consideramos nosotros, una sustancia, con todo, allí se propone como un accidente» — Teófilo distingue lo que el principio es de cómo lo tratan los peripatéticos: sustancia para él, accidente en la exposición de ellos.

«la cual, si bien por azar ha sido por ellos conocida como sustancia, sin embargo, nunca la han llamado» — habla Teófilo, el reproche se afina: la escuela pudo dar con la cosa sin llegar a nombrarla, y la frase remata en la plana siguiente.

«TEÓF.—Creo que se dio cuenta certeramente, pero no lo puede remediar, por lo cual dice que las últimas diferencias son indeterminables e ignotas.» — Teófilo le concede a Aristóteles haber visto la dificultad, y sitúa el fallo en no poder resolverla, no en no advertirla.

«por lo que en realidad parece que, salvo la materia, ninguna cosa es constante, durable, eterna y digna de ser tenida por principio.» — Dicson lleva la doctrina hasta el extremo de dejar solo a la materia como principio, y es la formulación que el cuarto diálogo tendrá que matizar.

«No es fácil hacerlo, pues no hay absolutamente nada que actúe sobre sí mismo[1]), y siempre existe alguna diferencia entre lo que efectúa y aquello [sobre] que es efectuado o respecto de lo cual la acción u operación se realiza.» — lo dice Teófilo: la exigencia de diferencia entre agente y paciente se enuncia como regla sin excepción, y es la que obliga a mantener dos principios.

«Y una filosofía semejante no entenderé yo que haya de ser rehusada, máxime si (sobre cualquier fundamento que ella postule o forma de edificio que se proponga) realiza la perfección de la ciencia especulativa y el conocimiento de las» — habla Teófilo: el criterio de aceptación de una filosofía no es su fundamento sino su rendimiento especulativo; la frase remata en la plana con las cosas naturales.

«Por tanto, aunque el camino más constante y firme, más contemplativo y seguro, y el modo más alto de pensar ha de ser siempre preferido, honrado y seguido, no por eso se ha de censurar otro modo que no deje de rendir buenos frutos, por más que no se trate del mismo árbol.» — Teófilo sostiene a la vez la preferencia por un camino y la tolerancia de los otros que dan fruto, sin igualarlos.

«Sin embargo, estoy seguro de que no aprobáis todas las filosofías, sino tan sólo las buenas y las mejores.» — Dicson presiona para que la tolerancia declarada no se confunda con indiferencia.

«Así es. Del mismo modo que, entre los diversos modos de curar, no apruebo el que procede mágicamente, aplicando raíces, colgando piedras al cuello y murmurando fórmulas de encantamiento —si el rigor de los teólogos me permite que hable como mero[1]) [filósofo] de la naturaleza.» — Teófilo desaprueba la curación mágica de raíces, piedras y ensalmos, y encierra la desaprobación en una reserva sobre lo que los teólogos le dejen decir.

«Empero, en cuanto medicina, no deseo establecer, entre tantos métodos buenos, cuál sea el mejor, porque el epiléptico, con quien han perdido el tiempo el físico y el alquimista, si es curado por el mago, tendrá por idóneo, no sin razón, más a éste que a tal y tal otro médico.» — lo dice Teófilo: acto seguido se abstiene de jerarquizar los métodos, y admite que el enfermo curado por el mago tenga razón en preferirlo al físico y al alquimista: la desaprobación anterior queda acotada al terreno de la filosofía natural.

«Por lo común, apenas entienden su propio método de curar; menos, pues, han de poder aventajar al ajeno.» — habla Teófilo: la rivalidad entre escuelas médicas se explica por ignorancia del método propio antes que por conocimiento del ajeno.

«Ahora bien; viniendo a nuestro asunto, entre las especies de filosofía es la mejor aquella que más alta y sencillamente realiza la perfección de la razón humana,» — lo dice Teófilo: el criterio para elegir entre filosofías se pone en la perfección de la razón humana; es el pasaje que el prólogo del volumen recorta y cita como definición del filosofar.

«He aquí, pues, como no hay filosofía —siempre que haya sido establecida con mesurado pensamiento— que no contenga alguna buena propiedad que no se halla en las otras.» — lo dice Teófilo: la tolerancia se funda en que cada filosofía aporta algo propio, con la condición expresa de que esté establecida con mesura.

«Por lo que se dice que no puede principiar bien en medicina aquel que no llegó a buen término en la filosofía.» — habla Teófilo: la subordinación de la medicina a la filosofía se trae como dicho recibido y no como tesis propia.

«Los epicúreos han dicho muchas cosas buenas, bien que no se elevaran por encima de la cualidad material.» — al repasar las escuelas, Teófilo mide a cada una por hasta dónde subió, y a los epicúreos los detiene en la cualidad material.

«Muchas cosas excelentes ha hecho conocer Heráclito aunque no se elevase más allá del alma.» — lo dice Teófilo: la misma medida se aplica a Heráclito, con el alma como techo de su ascenso.

«Tomada en el significado de potencia, no hay nada donde —según su propia esencia— deje de hallarse; y los pitagóricos, los platónicos, los estoicos y otros la han colocado en el mundo inteligible no menos que en el mundo sensible.» — habla Teófilo: la materia como potencia se declara presente en todo, y la tesis se apoya en pitagóricos, platónicos y estoicos, que ya la habían puesto también en lo inteligible.

«Como quiera que no nos ocupamos ahora de la potencia activa, digo que la potencia tomada en su sentido pasivo (aunque no siempre sea pasiva), puede considerársela en manera relativa y absoluta,» — Teófilo introduce la distinción entre potencia relativa y absoluta y desliza de paso que lo pasivo no siempre lo es.

«Así, no hay nada de que se pueda predicar el ser, a que no pueda atribuirse el poder ser.» — habla Teófilo: la equivalencia entre ser y poder ser se enuncia como regla general, y de ella cuelga toda la doctrina del acto y la potencia del cuarto diálogo.

«Esta potencia pasiva, porque no indica flaqueza en aquello en que se dice estar, sino que más bien confirma la virtud y eficacia de la potencia activa (más aún, en fin de cuentas, se halla que es todo uno y enteramente la misma cosa con ella), no hay filósofo ni teólogo que vacile en atribuirla al primer principio sobrenatural.» — lo dice Teófilo: la potencia pasiva se limpia de toda connotación de defecto y se identifica con la activa, con lo que puede atribuirse al primer principio sin escándalo.

«El hombre es lo que puede ser, pero no todo lo que puede ser.» — lo dice Teófilo: la fórmula separa en una línea al ser particular del principio absoluto, y es la que explica después el defecto, el monstruo y la muerte.

«Por tanto, la potencia no es igual al acto porque no es acto absoluto, sino limitado, sin contar que la potencia siempre está limitada a un acto, porque nunca tiene más de un ser determinado y particular;» — habla Teófilo: en las cosas particulares la identidad de potencia y acto no se sostiene, y la razón que se da es la limitación de cada una a un solo ser.

«Por tanto, no es más que una sombra del primer acto y de la potencia primera, y por eso la potencia y el acto no son en él la misma cosa, porque ninguna de sus partes es todo lo que puede ser.» — lo dice Teófilo: lo particular queda como sombra del principio, y la diferencia entre ambos se cifra en que sus partes no agotan lo que pueden ser.

«Estas cosas no son acto y potencia, sino defecto e impotencia, que se encuentran en las cosas determinadas[1]) por no ser todo lo que pueden ser, y tender a lo que pueden ser.» — habla Teófilo: el mal, el defecto y el monstruo se explican por privación y tendencia, no como actos ni potencias con entidad propia.

«Volviendo ahora a nuestro tema, el primer principio absoluto es tamaño y magnitud, y es una magnitud y tamaño tales que es todo lo que puede ser.» — lo dice Teófilo: el primer principio se enuncia como magnitud absoluta que coincide con la totalidad de lo posible.

«He aquí el Sol; él no es todo lo que el Sol puede ser, no está en todas las partes donde puede estar el Sol, porque cuando está en el oriente no está en occidente, en el meridiano ni en ningún otro punto.» — habla Teófilo: el ejemplo del Sol muestra por contraste la limitación de lo particular: lo que no puede estar a la vez en todos sus lugares no es todo lo que puede ser.

«Y así lo indivisible viene a contener lo divisible[1]), lo que no acaece dentro de la posibilidad natural, sino dentro de la sobrenatural;» — lo dice Teófilo: la contención de lo divisible en lo indivisible se declara imposible en el orden natural y reservada al sobrenatural.

«Por lo cual dice profundamente el Revelador: “Aquel que es me envía”; “El que es dice así”[2]).» — Teófilo apoya la identidad del principio con el ser en las fórmulas del Revelador, nombre con que la edición designa la escritura revelada.

«En él no hay lo antiguo ni lo nuevo, por lo que bien dijo el Revelador: “Primero y último”[3]).» — habla Teófilo: la atemporalidad del principio se ilustra con otra fórmula revelada, en que primero y último coinciden.

«acto con la absoluta potencia ha sido declarada abiertamente por el Espíritu divino allí donde dice: Tenebrae non abscurabuntur a te.» — habla Teófilo: la coincidencia de acto y potencia se refrenda con un versículo latino que la edición no traduce; el troceo imprime abscurabuntur donde el salmo trae obscurabuntur.

«En conclusión, pues, veis cuál sea la excelencia de la potencia, a la cual, si os place denominarla esencia de la materia (en la que no han penetrado los filósofos vulgares), sin disminuir la divinidad, la podéis tratar más altamente que Platón en la Política» — Teófilo autoriza a llamar esencia de la materia a esa potencia, y sostiene que hacerlo no rebaja lo divino.

«y no tienen en cuenta que para los otros la materia es de tal naturaleza que es común al mundo inteligible y al sensible, según dicen ellos [mismos],» — lo dice Teófilo: el desacuerdo sobre la materia se atribuye a no advertir que otros la toman como común a los dos mundos.

«es imposible (prescindiendo del nombre materia) que se halle teólogo alguno (con todo el espíritu capcioso y de mala fe que se quiera) que pueda imputarme impiedad por lo que digo y entiendo de la identidad de la potencia y el acto,» — Teófilo se adelanta a la acusación de impiedad y la desactiva atribuyéndola al nombre materia más que a la doctrina.

«Por lo cual no será difícil ni trabajoso aceptar finalmente que el todo, conforme a la sustancia, es uno, como tal vez entendió decir Parménides,» — habla Teófilo: la unidad sustancial del todo se filia en Parménides con la reserva tal vez, sin adjudicarle la tesis sin más.

«Y pues no hay nadie en este Liceo, vel potius, Antiliceo, solus (ita, inquam,» — el cuarto diálogo arranca con el pedante Polimnio solo en escena y hablando en macarrónico; llama Antiliceo al lugar, por oposición a la escuela de Aristóteles.

«Procul dubio, la forma no yerra, y de ninguna forma puede provenir error sino por su estar unida a la materia.» — Polimnio carga el error entero sobre la unión con la materia y deja la forma sin culpa; es la premisa de la que sacará su diatriba.

«POL.—Mientras estudiaba en mi museo, in eum qui apud Aristotelem est, locum? incidi, del primer [Libro] de la Física in calce[1]) donde, queriendo elucidar qué sea la materia primera, toma por espejo el sexo femenino, sexo, digo, caprichoso, frágil, inconstante, muelle, pueril, infame, innoble, vil,» — la equiparación entre materia primera y sexo femenino está en boca del pedante, no en la de Teófilo, y se apoya en un lugar de la Física de Aristóteles que Polimnio dice haber encontrado leyendo.

«GERV.—Yo sé que decís esto más por ejercitaros en el arte oratoria,» — Gervasio desactiva la diatriba atribuyéndola a ejercicio retórico antes que a convicción.

«Porque es cosa ordinaria en vosotros, señores humanistas, que os llamáis profesores de las buenas letras, que, cuando os halláis repletos de esos conceptos que no podéis retener, no vais a descargarlos sino sobre las pobres mujeres;» — Gervasio identifica la invectiva contra las mujeres como género escolar de los humanistas, y con ello la sitúa como costumbre de gremio.

«Pero, señores Orfeos, guardáos del odio furioso de las mujeres tracias.» — Gervasio les recuerda a los misóginos el final de Orfeo a manos de las tracias.

«POL.—Pero ingenue loquor, y digo que un hombre sin mujer es semejante a una [pura| inteligencia; digo que es un héroe, un semidios qui non duxit uxorem.» — Polimnio insiste en serio y hace del célibe una inteligencia pura; el troceo imprime una barra donde la edición cierra el corchete.

«Yo hablo seriamente, y no pienso sino aquello que digo: porque no hago (sophistarum more) profesión de demostrar que lo blanco es negro.» — el pedante rechaza que su diatriba sea ejercicio de escuela, con lo que la burla de Gervasio queda contestada y la posición sigue siendo suya.

«Y si quieres saber la razón, escucha al filósofo Segundo:[2]) “La mujer”, dice, “es un obstáculo para la calma, daño continuo, guerra cotidiana, prisión de la vida, tormenta de la casa, naufragio del hombre”.» — Polimnio arma su alegato con una cita del filósofo Segundo, uno de los lugares comunes de la misoginia escolar.

«Por eso Protágoras, preguntado por qué había dado una hija [en matrimonio] a un enemigo suyo, respondió que no podía inferirle mayor daño que darle esposa.» — lo dice Polimnio: la anécdota de Protágoras se enfila en la misma serie de autoridades que el pedante acumula.

«Y bien se echa de ver que así como a la formación de un cuerpo tan bello ha concurrido la sangre de uno y otro progenitor, así también en la fábrica de espíritu tan singular se han fundido las virtudes del alma heroica de los mismos.» — Gervasio contesta la diatriba con un caso presente, el de la esposa y la hija del señor de Mauvissière, bajo cuyo techo transcurre el diálogo, y de ahí saca que las virtudes vienen de ambos progenitores.

«POL.—En fin; volviendo a nuestro asunto, la mujer no es más que una materia.» — Polimnio vuelve de la digresión a la tesis que la motivaba, y es él, no Teófilo, quien la formula así.

«Sea lo que se quiera del resto, yo sólo quiero censurar el apetito de la una y de la otra, el cual apetito es la causa de todo mal, de toda pasión, de todo defecto, de toda ruina y corrupción,» — habla Polimnio: el pedante reduce su censura al apetito, que es justamente la noción que el mismo diálogo desmontará al negar que la materia apetezca las formas.

«Así como apruebas gustosamente que aquellas formas hayan cedido su lugar a ésta, así también es voluntad de la naturaleza, que ordena el Universo, que todas las formas cedan su lugar a otras.» — Gervasio devuelve el argumento: si se celebra la forma presente, hay que aceptar la ley que la trajo y que se la llevará.

«Y por cierto que es mayor dignidad de esta sustancia nuestra la de poder hacerse cualquier cosa,» — lo dice Gervasio: la mutabilidad se presenta como dignidad y no como defecto, con lo que queda invertida la valoración de la materia que sostenía el pedante.

«Unas son trascendentes, es decir, superiores al género, y se llaman principios, como entidad, unidad, uno, cosa, algo, y otros análogos; otras [formas lo] son de cierto género distinto» — Teófilo entra a la doctrina clasificando las formas, y coloca por encima del género los términos trascendentes; la enumeración sigue en la plana.

«Es necesario, por tanto, que haya un principio de la existencia[3]) de todas las cosas existentes.» — lo dice Teófilo: la exigencia de un principio único de existencia se enuncia como necesidad y no como hipótesis.

«la razón misma no puede evitar, ante cualquier cosa susceptible de distinción, presuponer algo indistinto —hablo» — habla Teófilo: el argumento por lo indistinto se saca del funcionamiento de la razón misma, que no puede pensar la distinción sin suponer lo indistinto.

«no cabe negar que así como todo lo que es sensible suponer el substrato[1]) de lo sensible, así también todo inteligible supone el substrato de la inteligibilidad.» — la simetría entre los dos órdenes es la vía por la que Teófilo lleva la materia al mundo inteligible; el troceo imprime suponer donde la edición trae supone.

«Y no faltan peripatéticos que digan que así como en las sustancias corpóreas hay algo de formal y divino, así también en las [sustancias] divinas conviene que haya algo de material» — Teófilo apunta que aun dentro del peripatetismo hay quien concede materia a lo divino, con lo que la tesis no queda como excentricidad suya.

«si en el mundo inteligible hay multitud y pluralidad de especies, es necesario que haya algo de común, aparte de lo propio y la diferencia de cada una de ellas.» — lo dice Teófilo: la pluralidad de lo inteligible exige un fondo común, y de esa exigencia sale la materia de las cosas incorpóreas.

«Aquello que es común hace de materia, lo que es propio y obra la diferencia hace de forma» — habla Teófilo: el par materia-forma se redefine funcionalmente por lo común y lo diferencial, y así puede aplicarse fuera de lo corpóreo.

«Y aunque digo que toda aquella muchedumbre coincide en un ser indivisible, y que escapa a cualquier dimensión, llamaré materia aquello en que se unen tantas formas.» — Teófilo admite que el nombre de materia se usa aquí sin dimensión ni división, es decir, en un sentido que él mismo declara desplazado.

«conclusión que hay una sola materia, y una es la potencia por la cual todo lo que es, es en acto, y que con igual razón conviene a las sustancias corpóreas y a las incorpóreas, siendo así que las unas y las otras tienen el ser del poder ser, cosa que con otras razones poderosas (para quien rigurosamente las considera y comprende) habéis desvirtuado.» — Dicson recapitula la tesis de la materia única, común a lo corpóreo y a lo incorpóreo, y la funda en que ambas tienen el ser del poder ser.

«Estas preguntas no las formulo para mí, pues me es manifiesta la verdad [de la doctrina], sino para otros que acaso sean más lentos y difíciles de convencer, como por ejemplo el maestro Polimnio y Gervasio.» — Dicson declara el oficio dramático que la obra le dio: preguntar por otros, no por sí mismo.

«Algunos, aunque conceden que hay materia en las cosas incorpóreas, la conciben, no obstante, de manera muy distinta» — lo dice Dicson: la coincidencia verbal con otras escuelas se acota de inmediato: conceden el término y no la cosa.

«Ni más ni menos que el poder ser coincide ton el ser.» — habla Teófilo: la identidad de poder ser y ser se repite aquí como principio; el troceo imprime ton donde la edición trae con.

«Así es, porque la forma que contiene todas las cualidades, no es ninguna de ellas; lo que posee todas las figuras no tiene ninguna de ellas; aquello» — habla Teófilo, la contención de todo se paga con la determinación: lo que las tiene todas no tiene ninguna en particular.

«Porque no recibe las dimensiones como de fuera, sino que las saca y extrae como de sus entrañas.» — Dicson resume la doctrina de las dimensiones indeterminadas: la materia no las recibe, las produce.

«el cual, aunque era árabe e ignorante del griego, con todo de la doctrina peripatética entendió más que cualquier griego que hayamos podido leer;» — Teófilo antepone a Averroes sobre los comentaristas griegos de Aristóteles, y lo hace notando que no sabía griego.

«Así es. La declaro privada de las formas y sin ellas, no a la manera en que el hielo carece de calor, y la oscuridad está privada de luz, sino al modo en que la encinta está» — lo dice Teófilo: la privación de la materia se distingue de la privación por contrariedad y se ilustra con la preñez: lo que aún no aparece ya está dentro.

«no diré del principio óptimo y supremo —que está excluido de nuestra consideración —, sino del alma del mundo,» — Teófilo excluye expresamente al principio supremo del tratamiento y limita la discusión al alma del mundo.

«y no buscan a la divinidad fuera del infinito mundo y de las cosas infinitas, sino en éstas y dentro de aquél.» — habla Teófilo: la divinidad se sitúa dentro del mundo y de las cosas, y la fórmula se atribuye a quienes filosofan de este modo, no se enuncia en primera persona.

«que aunque no permitimos que la materia se eleve por encima de las cosas naturales, y bien que nos apoyemos en la común definición de ella que aporta la filosofía más vulgar[1]) [en realidad], hallaremos que ésta le acuerda mayor prerrogativa que la que le reconoce [expresamente].» — Dicson argumenta desde la definición corriente de materia y sostiene que ella misma concede más de lo que declara.

«no le acuerda por esencia sino el ser soporte de las formas y potencia receptiva de formas naturales,» — la definición vulgar que Dicson toma como punto de partida reduce la materia a soporte y receptividad.

«y a quien jamás se oyó decir que por obra de [la causa] eficiente provengan de lo exterior, sino que la causa eficiente las suscita» — Dicson niega que las formas vengan de fuera por obra del eficiente, y le deja a éste la función de suscitarlas.

«pero que corresponde decir que los tiene todos, si se concibe que los saca todos de su mismo seno.» — lo dice Dicson: la posesión de los actos por la materia se hace depender de que los saque de sí, y no de que los reciba.

«pero yo diría que Aristóteles ha preferido llamar acto más bien el desarrollo[1]) de la forma de su implicación.» — es Polimnio quien aquí propone una lectura del acto aristotélico como despliegue de lo implicado.

«pero la naturaleza lo hace todo con su materia por separación, parto y efusión,» — habla Dicson: el modo de operar de la naturaleza se dice con tres términos que la oponen al arte, que obra por adición y sustracción.

«¿No es esto lo que decís y afirmáis, Teófilo?» — Dicson cierra su larga recapitulación devolviéndosela a Teófilo para que la ratifique, procedimiento con el que la obra marca qué es doctrina y qué glosa del interlocutor.

«¡oh Aristóteles! no podrías dejar de consentir en que lo que es fundamento y base de la actualidad, o sea de lo que es en acto, y que tú declaras ser siempre y durar eternamente, sea más en acto que tus formas y que tus entelequias, que van y vienen, de tal manera que si todavía quisieras hallar la permanencia de este principio formal…?» — Dicson apostrofa a Aristóteles y le opone su propia doctrina de la eternidad de la materia contra la caducidad de las entelequias.

«no pudiendo recurrir a las fantásticas Ideas de Platón, a las que tanto odiaste, te verás constreñido y» — lo dice Dicson: el apóstrofe se remata cerrándole al peripatético la salida platónica que él mismo había rechazado.

«¿por qué decís, entonces, que la materia es ya potencia, ya acto? Nadie ha de dudar, ciertamente, de que [la materia], sea que reciba las formas, sea que las extraiga de sí misma, en cuanto a su esencia y sustancia no recibe mayor o menor actualidad; y por tanto no hay razón para que sea denominada potencia.» — habla Teófilo: el argumento contra llamar potencia a la materia es su invariabilidad: lo que no gana ni pierde actualidad no es potencia respecto de nada.

«porque si la forma, según su ser fundamental y específico, es de esencia simple invariable» — lo dice Teófilo: la invariabilidad se predica también de la forma, con lo que el cambio queda enteramente del lado del compuesto.

«Siendo así que la materia nada recibe de la forma ¿cómo queréis que la apetezca?» — habla Teófilo, el apetito de la materia se objeta por su propia premisa: no se apetece lo que no se recibe.

«¿Cómo queréis que apetezca las formas si —conforme lo tenemos dicho— ella las saca ele su seno y por consecuencia las tiene en sí misma?» — lo dice Teófilo, la segunda objeción al apetito es de posesión: no se apetece lo que ya se tiene; el troceo imprime ele donde la edición trae de.

«pues no se apetece aquello que se posee); porque con la misma razón con que se dice que [la materia] apetece aquello que una vez recibe o produce» — lo dice Teófilo: el principio de que no se apetece lo poseído se aplica a la materia para desarmar la doctrina peripatética del apetito.

«El Universo, pues, es uno, infinito, inmóvil. Una es, digo, la absoluta posibilidad» — así abre Teófilo el quinto diálogo, con los tres predicados del Universo de los que se derivará todo lo demás.

«porque no hay fuera de él nada adonde pueda trasladarse, ya que es el todo.» — habla Teófilo: la inmovilidad no se sostiene por quietud sino por falta de un afuera al que moverse.

«No se crea [a sí mismo] porque no hay otro ser que él pueda desear ni querer» — lo dice Teófilo, la serie de negaciones arranca por la generación: sin otro ser al que tender, no hay de dónde venga la creación.

«No se corrompe, porque no hay ninguna otra cosa en que pueda transmutarse» — habla Teófilo: segunda negación de la serie, con el mismo argumento por ausencia de exterior.

«No puede aumentar ni disminuir, puesto que es infinito» — lo dice Teófilo, tercera negación: la infinitud excluye a la vez el aumento y la merma.

«No puede ser alterado con otra disposición, porque nada hay de exterior a él de que pueda padecer una afección cualquiera» — habla Teófilo: cuarta negación, que cierra la alteración por la misma vía que las anteriores.

«No es materia, pues carece de forma y no puede ser configurado» — lo dice Teófilo: las negaciones alcanzan también a los términos del propio sistema: el Universo no se deja clasificar como materia.

«No es forma, porque no informa ni configura nada, puesto» — habla Teófilo: ni como forma, con lo que el par materia-forma deja de aplicarse al todo.

«No se contiene a sí mismo porque no es mayor que sí mismo» — lo dice Teófilo: la contención se niega por una razón de magnitud, y de ahí se sigue que no cabe pensarlo como lugar.

«si no hay [en ellos] medida, no hay [tampoco] partes proporcionales» — habla Teófilo: sin medida no hay proporción, y sin proporción se disuelve la posibilidad de partes en el infinito.

«Por tanto, lo indivisible no es distinto de lo divisible[2]); lo más simple, del infinito; el centro de la circunferencia.» — lo dice Teófilo: en el infinito las oposiciones geométricas se anulan de a pares, y la última iguala centro y circunferencia.

«Es preciso, por tanto, que en el infinito el punto no difiera del cuerpo» — habla Teófilo: la identidad del punto con el cuerpo, ya anunciada en la epístola proemial, se sostiene aquí dentro del diálogo y se hace derivar de que acto y potencia no difieran.

«no ha sido dicho en vano[5] que Jove lo llena todo,» — Teófilo respalda la presencia total con una fórmula recibida sobre Jove, sin presentarla como hallazgo suyo.

«no puede existir el mismo substrato individual bajo los accidentes de caballo y de hombre,» — Teófilo acota su propia doctrina: la unidad de sustancia no permite que un mismo individuo esté a la vez bajo formas incompatibles.

«Salomón, el cual dice “que nada hay nuevo bajo el sol, sino que lo que es ya fue antes”.» — habla Teófilo: la doctrina de que nada se crea ni se destruye se apoya en el dicho salomónico.

«no hay nada por que tengamos que desmayar.» — de la permanencia sustancial Teófilo saca de nuevo una consecuencia práctica: no hay motivo de desaliento.

«Entre otros Aristóteles, que no halló el uno, no halló el ser y no halló la verdad, porque no conoció el ser como uno.» — lo dice Teófilo, el reproche final a Aristóteles encadena los tres términos: sin la unidad del ser se pierden también el ser y la verdad.

«no es de creer que en el mundo haya pluralidad de sustancias y de lo» — Dicson empieza a recapitular la doctrina del quinto diálogo negando la pluralidad de sustancias.

«aunque un mundo en particular pueda moverse hacia otro o alrededor de otro —como la Tierra hacia el Sol y alrededor del Sol—, con todo, en relación con el Universo, nada se mueve hacia él ni alrededor de él, sino en él.» — habla Dicson: el movimiento se conserva dentro del Universo y se niega respecto de él; el ejemplo que se usa es el de la Tierra alrededor del Sol.

«por lo que no incorrectamente [el Universo] fue llamado por Parménides uno, infinito, [e] inmóvil — cualquiera fuese el sentido en que lo dijo, que es incierto, pues nos ha sido trasmitido por un no muy fiel relator—» — lo dice Dicson, la filiación en Parménides se afirma y se acota a la vez: el sentido en que lo dijo se declara incierto por la infidelidad de quien lo transmitió.

«Decís que todas las diferencias que en los cuerpos se advierte en lo que concierne a la forma, complexión, figura, color y otras propiedades y caracteres comunes[2], no son más que aspectos diversos de una misma sustancia:» — Dicson reformula en segunda persona la tesis de Teófilo, procedimiento con que la obra separa la doctrina de su glosa.

«no es ente, no es ser, sino estado y cualidad del ente y del ser,» — habla Dicson: lo que varía se degrada a estado y cualidad, con lo que la variación deja de tocar el ser.

«Sostenéis que por ser el ente indivisible y de todo punto simple —porque es infinito y [es] todo [él] acto en todo y está entero en cada parte, [parte] en el sentido de ser parte en el infinito y no parte del infinito—, de modo alguno podemos pensar que la Tierra sea parte del ser, ni el Sol parte de la sustancia, siendo ésta indivisible.» — lo dice Dicson: la distinción entre parte en el infinito y parte del infinito es la que impide tratar a la Tierra y al Sol como porciones de la sustancia.

«Por eso, sostenéis que lo que es engendrado y lo que engendra (sea homogéneo o heterogéneo el agente[1] [con lo engendrado], conforme dicen los que filosofan de acuerdo con la filosofía vulgar) y aquello con que la generación se hace, son siempre de la misma sustancia.» — habla Dicson: la unidad de sustancia se extiende a los tres términos de la generación, sea cual sea la clasificación escolar del agente.

«Y lo que constituye la multiplicidad de las cosas no es el ser, no es la cosa [misma], sino su aparecer, aquello que los sentidos se representan y que está en la superficie de las cosas.» — lo dice Dicson: la pluralidad se asigna al aparecer y a la superficie, y con ello queda fuera del ser sin ser declarada ilusión.

«es una y la misma la escala por la cual la naturaleza desciende a la producción de las cosas y [aquella] por la que el intelecto asciende al conocimiento de ellas; y que así la una [la naturaleza] como el otro [el intelecto] [partiendo] de la unidad llegan a la unidad, pasando por la multitud de intermediarios.» — Teófilo hace coincidir el camino de la producción natural con el del conocimiento, recorridos en sentidos opuestos sobre una sola escala.

«Dejo a un lado el que, conforme con su manera de filosofar, los peripatéticos y muchos platónicos a la muchedumbre de las cosas, que sería [la realidad] intermedia, agregan, en un extremo, el acto purísimo, y en otro, la purísima potencia.» — Teófilo describe el esquema de los dos extremos sin hacerlo suyo, y lo deja de lado expresamente.

«A continuación de esos que admiten dos principios y dos jefes[1], acuden otros, que no toleran y son enemigos de [toda] poliarquía, y hacen coincidir aquellos dos [principios] en uno, que serían al mismo tiempo abismo y tinieblas, claridad y luz, oscuridad profunda e impenetrable y luz suprema e inaccesible.» — habla Teófilo: el paso del dualismo al monismo se presenta como rechazo de la poliarquía, y el principio único queda descrito por pares de opuestos simultáneos.

«Así Pitágoras, que hizo de los números los principios específicos de las cosas, tuvo a la unidad como fundamento y sustancia de todos ellos; así, Platón y otros que pusieron las especies subsistentes en las figuras, de las cuales entendieron que el punto —como sustancia y género universal— era el tronco y la raíz idénticos.» — Teófilo lee a Pitágoras y a Platón como dos caminos hacia el mismo fundamento único, el número y la figura reducidos a unidad y punto.

«Pero la manera de Pitágoras es mejor y más pura que la de Platón, porque la unidad es causa y razón de la indivisibilidad y de la puntualidad, y es un principio más absoluto y adecuado al ser universal.» — entre los dos caminos Teófilo prefiere el pitagórico, y la razón que da es que la unidad funda el punto y no al revés.

«Cualquiera reconocerá que no se le ocultaba a Platón que la unidad y los números necesariamente constituyen y dan razón del punto y las figuras, en vez de estar constituidos y de tener su razón, necesariamente, en las figuras y los puntos;» — la preferencia por Pitágoras no se convierte en reproche a Platón: Teófilo le concede haber visto lo mismo.

«Con esto el intelecto demuestra patentemente que en la unidad reside la sustancia de las cosas, que él va buscando o en verdad o por signos.» — lo dice Teófilo: la unidad se presenta como aquello a lo que el intelecto llega por su propio funcionamiento, sea por la verdad, sea por signos.

«La inteligencia primera con una [sola] idea comprende el todo con toda perfección: la mente divina y la unidad absoluta, sin especie alguna, es ella misma, a la vez, lo que entiende y lo que es entendido.» — habla Teófilo: la escala de las inteligencias se mide por el número de ideas que cada una necesita, y en la primera coinciden el que entiende y lo entendido.

«Porque luego, considerando [las cosas] físicamente, no hallamos un principio de la realidad y del ser de todo lo que existe, [que sea] como una idea y nombre común para todo lo que decimos y comprendemos.» — lo dice Teófilo: la consideración física no alcanza un nombre común para el principio, y ese fracaso es lo que empuja al tratamiento metafísico.

«En tercer lugar has de saber que, siendo la sustancia y el ser distintos e independientes de la cantidad —y en consecuencia la medida y el número no son sustancia, sino que conciernen a la sustancia; no ser, sino algo del ser—, se sigue que debemos decir necesariamente que la sustancia no tiene número ni medida, y por tanto es una e indivisible en todas las cosas particulares, que traen su particularidad del número, o sea de cosas que conciernen a [y no son] la sustancia.» — habla Teófilo: la individualidad de las cosas se hace derivar del número, que se declara ajeno a la sustancia, con lo que la sustancia queda una en todas ellas.

«ciertos accidentes animales constituyen la multiplicidad de estas especies de la animalidad.» — lo dice Teófilo: la diversidad de especies se remite a accidentes, en el mismo movimiento con que antes se remitió a ellos la diversidad de los cuerpos.

«ciertos accidentes del ser constituyen la multiplicidad de la esencia, de la verdad, de la unidad, del ente, de lo verdadero y del Uno.» — habla Teófilo, el argumento se aplica a los propios términos trascendentes: también su pluralidad es accidental.

«Y sin embargo al principio y en lo mínimo coinciden, pues (como notó divinamente el Cusano, descubridor de los más bellos secretos de la geometría) ¿qué diferencia hallarás entre el menor arco y la menor cuerda?» — lo dice Teófilo: la coincidencia de recta y curva en lo mínimo se atribuye expresamente al Cusano, a quien se llama descubridor de los más bellos secretos de la geometría.

«He aquí, pues, de qué manera no sólo coinciden el máximo y el mínimo en un mismo ser —conforme lo hemos demostrado otras veces—, sino que además en el máximo y el mínimo vienen a ser uno e indistintos los contrarios.» — habla Teófilo, la coincidencia de los opuestos se enuncia en dos tiempos: primero máximo y mínimo entre sí, después todos los contrarios dentro de ellos.

«por cuanto el triángulo es la primer figura, que no puede resolverse en otra más simple, a la manera e que el cuadrilátero, en cambio, se resuelve en triángulos, y por tanto es [el triángulo] el primer fundamento de cualquier cosa limitada y configurada), hallarás que el triángulo, así como no puede resolverse en otra figura, así tampoco puede originar triángulos cuyos ángulos sean mayores o menores, por más que sean varios y distintos, de varias y distintas figuras, y difieran por la magnitud mayor o menor, mínima o máxima.» — lo dice Teófilo: la irreductibilidad del triángulo sirve de modelo geométrico de lo que permanece idéntico bajo toda variación de magnitud; el troceo imprime a la manera e donde la edición trae a la manera en.

«Aquí se ve por un símil muy evidente cómo la única sustancia infinita puede estar toda en todas las cosas, aunque [lo esté] en unas de un modo finito, e infinitamente en otras, y en mayor medida en éstas que en aquéllas.» — lo dice Teófilo: la presencia total de la sustancia admite grados, con lo que la unidad no borra la diferencia entre las cosas.

«Siendo esto así, ¿quién puede vacilar en afirmar que el principio no es caliente ni frío, sino que es un mismo [principio] para el calor y para el frío?» — habla Teófilo: el principio se sitúa fuera del par de contrarios que produce, y no en uno de sus polos.

«por lo cual no sin razón los médicos suelen temer al perfecto estado de salud; y en el grado supremo de la felicidad es cuando más temen los cautos.» — lo dice Teófilo: la coincidencia de los contrarios se ilustra con casos ordinarios: el extremo de un estado es el punto donde asoma el contrario.

«la corrupción no es más que una generación, y que la generación no es otra cosa que una corrupción;» — habla Teófilo: generación y corrupción se identifican, con lo que la muerte deja de ser un término opuesto a la vida.

«el iracundo vive junto al pacífico; el más soberbio se complace más que nada en el humilde, y el liberal en el avaro.» — lo dice Teófilo: la serie de opuestos que se buscan entre sí lleva la coincidencia de los contrarios al terreno de las costumbres.

«No ha podido lograrlo porque, deteniéndose en el género de la oposición, quedó trabado de suerte que, no habiendo descendido al concepto específico de la oposición, no llegó ni vio el fin, del cual se desvió muy rápidamente, diciendo que los contrarios no pueden convenir actualmente en un mismo substrato.» — habla Teófilo, el reproche a Aristóteles se precisa: no que ignorase la oposición, sino que se quedó en su género sin bajar a la especie donde los contrarios coinciden.

«El sumo bien, lo mayormente apetecible, la perfección suma, la suma bienaventuranza, consisten en la unidad que lo implica todo.» — habla Teófilo, el diálogo remata en términos prácticos: la unidad no es solo principio del ser sino término del deseo.

«la centena no es menos una unidad, bien que más implicante: el miliar no es menos unidad que las otras dos, pero mucho más implicante.» — lo dice Teófilo: la escala aritmética sirve para mostrar que la unidad admite grados de implicación sin dejar de ser una.

La CONTRATAPA del volumen —no el cuerpo— resume así la obra: «Prosiguiendo la exposición iniciada con La cena de las cenizas, el filósofo, defendiendo la unidad de causa y principio universal, elabora una concepción animista de la materia, una materia eterna, infinita, viva». La fórmula «unidad de causa y principio» no es la del diálogo, que los distingue expresamente (p. 153).

El aparato del editor sitúa el parangón de la esfera antes de la Edad Moderna: «este parangón fue utilizado en la Edad Media, atribuyéndosele, ya a Empédocles, ya a Hermes Trismegisto».

«Título original: De la causa, principio et uno Giordano Bruno, 1584 Traducción: Ángel Vassallo» — la portadilla del volumen declara el título italiano, la fecha y el traductor; el mismo Vassallo firma el prólogo, de modo que traducción y estudio preliminar son de una sola mano.

«Giordano Bruno es el mayor filósofo del Renacimiento.» — así abre el prólogo de Vassallo, que es quien habla en las planas 6 a 18 y no el autor del diálogo.

«En esa tradición, sus preferencias van hacia los grandes temas del neoplatonismo, en lo cual tiene por precedente inmediato a» — el prólogo filia a Bruno en el neoplatonismo y le pone un precedente inmediato cuyo nombre, Nicolás de Cusa, cae ya en la plana siguiente.

«El pensamiento de Bruno está como entre dos mundos; pero el estilo de ese pensamiento es ya Filosofía Moderna.» — el prólogo separa los contenidos, que reconoce tradicionales, del estilo, que adjudica a la filosofía moderna; la modernidad que le atribuye es de forma antes que de tema.

«Yo, empero, aprecio más la metafísica de aquéllos,» — el prólogo cita el propio diálogo para mostrar que Bruno prefiere la especulación medieval a la elocuencia ciceroniana de los contemporáneos; la referencia que da Vassallo, pág. 47, es a la paginación de su edición impresa y no a la de este volumen digital.

«Bruno inicia y formula el panteísmo moderno —tanto el panteísmo de la substancia (Spinoza) como el panteísmo del logos (Hegel)» — el prólogo hace de Bruno el punto de arranque de las dos líneas del panteísmo moderno, y en la plana siguiente matiza esa misma adscripción.

«ningún panteísmo es, en verdad, “panteísmo” a la letra; que el nombre aquí falsifica y traiciona siempre la cosa.» — Vassallo retira alcance a la etiqueta que acaba de usar: la considera un nombre que desfigura aquello que designa.

«Así, en Bruno, tal vez, lo mismo que en Spinoza (Hegel, Enciclop., § 50), el Uno, lejos de ser todas las cosas del mundo (panteísmo) es más bien lo que de ningún modo es mundo (acosmismo)» — la lectura del prólogo prefiere acosmismo a panteísmo y la enuncia con reserva expresa, tal vez, apoyándose en Hegel.

«Ese ímpetu hacia la verdad es un amor, una pasión —que dirige requerimientos a la voluntad y entraña una ética— y despierta en el alma la» — el prólogo describe el conocimiento del Uno como impulso amoroso con consecuencias éticas; la frase remata en la plana siguiente con la visión intelectual.

«El eros filosófico antiguo se hace pasión heroica (affetto, amore, furore eroico) de la verdad; y la filosofía, el modo propio, el modo heroico de existir.» — el prólogo traza la línea que va del eros antiguo al furor heroico de Bruno y hace de la filosofía un modo de existir, no una disciplina.

«El Diálogo que aquí damos traducido —por primera vez, que sepamos— a nuestra lengua es sin duda el más importante de la trilogía de los» — el prólogo declara esta versión la primera al español, con la salvedad que sepamos, y sitúa la obra por encima de las otras dos de la trilogía metafísica.

«Aunque la Epístola proemial y el entero primer diálogo no conciernen directamente al desarrollo del estricto tema metafísico de la obra —y en ese sentido el lector sólo atento a ese tema bien puede prescindir de ellos—, hemos traducido íntegramente el Diálogo.» — el traductor considera prescindibles la epístola y el primer diálogo para el tema metafísico y aun así los conserva, por pulcritud y por su valor como documento de cultura renacentista.

«Pero, al mismo tiempo, hemos aspirado a que el texto quedase vertido al español.» — el criterio de traducción que el prólogo declara pone la fidelidad al original y la naturalidad en español como dos exigencias a la vez, sin subordinar una a la otra.

«Hemos utilizado el texto publicado por Giovanni Gentile (Giordano Bruno, Opere Italiane, I, Dialoghi Metafisici, Gius. Laterza, Bari, 1925).» — el prólogo declara la edición italiana de base, la de Gentile de 1925.

«Aunque Bruno da en la Epístola proemial un sumario analítico del contenido de cada uno de los diálogos, les hemos puesto, además, un sumario o» — el volumen añade a cada diálogo un título en cursiva que no es del autor, además del sumario que la epístola ya trae; la frase continúa en la plana siguiente.

«el sumario es el mismo que F. E. Jacobi puso a la lúcida y exacta reducción que de esta obra hizo al alemán, y que ahora puede leerse en el volumen: F. E. Jacobi, Sulla dottrina dello Spinoza.» — desde el segundo diálogo los encabezados en cursiva no son ni de Bruno ni de Vassallo, sino de Jacobi, tomados de su resumen alemán publicado dentro de sus cartas sobre la doctrina de Spinoza.

«Giordano Bruno nació en Nola, ciudad de Campania.» — así abre el cuerpo de notas del volumen, que ocupa de la plana 422 al final y es voz del editor, no de la obra.

«Se refiere a la Universidad de Oxford.» — la nota identifica como Oxford la Universidad que el primer diálogo elogia y cuyos doctores censura, dato que el texto no da por su nombre.

«Se llamaba reggente no sólo quien ejercía la superintendencia de los estudios, sino también, y en especial fuera de Italia, el maestro que ejercía la enseñanza secundaria.» — la nota restituye el sentido del término italiano que la sátira del pedante da por sabido.

«Spicilegium, obra del gramático L. G. Scoppa.» — la nota identifica el repertorio de citas en cuyo espejo se contempla el pedante del primer diálogo.

«Ambrosio Calepino, autor de un célebre diccionario (1435-1511).» — segunda identificación del mismo tramo satírico: el diccionario que da nombre al género de erudición que se ridiculiza.

«La natura no hará nada perfecto pues de mujer es su nombre correcto.» — la nota trae el verso de Ariosto con que se emparenta la diatriba del pedante del cuarto diálogo, lo que sitúa ese pasaje dentro de un género literario y no de la doctrina de la obra.

«La filosofía no es la teología.» — la nota del editor glosa así la reserva con que Teófilo condiciona su rechazo de la curación mágica al permiso de los teólogos.

«Perteneciente al principio, aunque no llegue a ser esta o aquella forma o “acto visible de animalidad y vida”.» — la nota precisa en qué sentido el texto llama animadas a cosas que no son animales.

«Se llamaban principios materiales los que hoy se llamarían fuerzas de la naturaleza: activos, el calor y el frío; pasivos, lo húmedo y lo seco.» — la nota traduce a vocabulario moderno los principios materiales activos y pasivos del segundo diálogo.

«Se refiere al escrito del Pseudo Timeo locrense, De anima mundi et natura.» — la nota consigna como pseudoepígrafe la fuente timea que el tercer diálogo invoca.

«Se refiere a Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, a través de cuyos escritos polémicos, se conocen las doctrinas de David de Dinant.» — la nota advierte que del autor reivindicado en la epístola proemial solo se conserva lo que transmitieron sus adversarios.

«En el Universo el cuerpo no se distingue del punto, porque en la infinita posibilidad y realidad, potencia y acto son una misma cosa; pero el punto es la potencia de la línea, la línea la potencia de la superficie, la superficie la potencia del cuerpo.» — la nota resume así la doctrina del quinto diálogo antes de pasar al paralelo con Spinoza.

«Es justamente el mismo modo de ver de Spinoza.» — el paralelo con Spinoza lo establece la nota, no el diálogo, que nunca lo nombra.

«entendería mal tanto a Bruno como a Spinoza si se les atribuyese la absurda opinión de que las líneas estén compuestas de puntos, las superficies de líneas y los cuerpos de superficies: Según ellos, toda forma es simple determinación externa por medio del» — la misma nota sale al paso de la lectura compositiva de esa doctrina y la declara errónea para los dos autores; la frase remata en la plana con el movimiento.

«(Nota de Jacobi, en el escrito citado en el Prólogo).» — la nota sobre Spinoza va firmada: es de Jacobi y viene de su escrito sobre la doctrina spinozista, no del editor español ni de Gentile.

«Nota Giovanni Gentile, con Lasson, que sería superfluo defender a Aristóteles de estas acusaciones.» — otra de las notas del volumen procede de Gentile, editor del texto italiano, con lo que el aparato reúne al menos tres manos distintas.

«Pero añade que, aparte de que las referencias que hace Aristóteles a los filósofos griegos anteriores, consideradas en detalle, no permiten que sean recibidas como incontestables, Bruno no fue el único en maltratar al gran filósofo griego con las supuestas razones de que infidelidad, sino más bien de los más moderados.» — la nota relativiza la dureza de la obra con Aristóteles situándola entre las moderadas de su tiempo; la frase, tal como la imprime el troceo, queda sintácticamente trunca.

«Singularmente violento había sido, por ejemplo, Francesco Patrizzi en sus Discusiones peripatéticas» — el término de comparación que la nota ofrece es Patrizzi, presentado como más violento contra Aristóteles que la propia obra.

Causa — Se distingue del principio por extensión: no todo lo que es principio es causa.

Uno — El título anuncia el tercer término; el diálogo llega a él tras separar causa de principio.

Materia Viva — La materia como continente de las formas, «progenitora, generatriz y madre de las cosas naturales».

Principio — Es más extenso que la causa y puede ser interno al efecto: el punto es principio de la línea y no causa de ella, dice Teófilo.

Causa Eficiente — El intelecto universal es la causa eficiente del cosmos, y se llama extrínseca porque en cuanto eficiente no es parte de lo compuesto.

Causa Formal — El alma del Universo es principio formal constitutivo del Universo y de cuanto en él se contiene.

Anima mundi (alma del mundo) — Está en el cuerpo del mundo como el piloto en el barco: parte intrínseca en cuanto lo informa, causa distinta en cuanto lo gobierna.

Intelecto Universal — Es la facultad más íntima, real y propia del alma del mundo, y no una instancia separada por encima de ella.

Spiritus mundi (espíritu del mundo) — Un espíritu infinito llena y contiene todo según diversas maneras y grados, conclusión que la epístola atribuye a Pitágoras y a otros.

Materia prima — Con distintos modos de filosofar caben diversas clases de materia, aunque en realidad exista una sola primera y absoluta; la epístola reivindica por ello a David de Dinant.

Materia Viva — No recibe las formas desde fuera sino que las saca y extrae como de sus entrañas, y otro tanto vale para las dimensiones.

Forma Sustancial — Solo cambian y se aniquilan las formas externas, que no son sustancias sino accidentes; la escala de cinco grados se retiene sin entenderla en el sentido vulgar.

Potencia y Acto — Todo aquello de que se predica el ser admite el poder ser; en lo particular la identidad no se sostiene, porque ninguna de sus partes es todo lo que puede ser.

Privacion — La materia se declara privada de formas al modo de la preñada y no al del hielo sin calor: lo que aún no aparece ya está dentro.

Apetito de la Materia — Teófilo lo objeta por dos vías: no se apetece lo que no se recibe, y no se apetece lo que ya se posee.

Microcosmos (el hombre-mundo) — El tercer diálogo trabaja la analogía por la que comprender el universo externo permite inferir el interior del ser humano.

Infinito — El Universo es uno, infinito e inmóvil, y las negaciones que siguen se fundan todas en que no hay nada fuera de él.

Sustancia — Distinta e independiente de la cantidad, no tiene número ni medida, y por eso es una e indivisible en todas las cosas particulares.

Accidente — La multiplicidad de las cosas no la constituye el ser sino el aparecer, aquello que los sentidos se representan en la superficie.

Coincidencia de los Contrarios — Máximo y mínimo coinciden en un mismo ser, y dentro de ellos los contrarios se vuelven uno e indistintos; el reproche a Aristóteles es haberse quedado en el género de la oposición.

Geometría (la quinta arte liberal, fundamento del oficio) — La coincidencia de recta y curva en lo mínimo se atribuye al Cusano, y la irreductibilidad del triángulo sirve de modelo de lo que permanece bajo toda variación de magnitud.

Magia Natural — El primer principio se aprehende más útilmente por los modos naturales y mágicos que por los matemáticos y racionales, con el criterio de que una contemplación sin fruto no vale nada.

Unidad — El sumo bien y la suma bienaventuranza consisten en la unidad que lo implica todo, y la centena y el miliar son unidades más implicantes sin dejar de ser una.