Magic in the Middle Ages

«Medieval people who spoke of magic often distinguished between demonic magic (which calls on the powers of demons to achieve magical effects) and natural magic» — la distinción tal como la hacía la propia época, con su definición de la mitad demoníaca entre paréntesis.

«What gets called magic is often religious ritual that seems to have a strong tolerance for all these ambiguities» — su conclusión sobre la categoría: lo que se llama magia suele ser rito religioso con alta tolerancia a la ambigüedad. Desplaza el problema del objeto al nombre.

«rise of interest in angelic magic, and the publication of fundamentally important editions and studies on the invocation and conjuring of angels» — lo que señala como el desarrollo más importante de la disciplina desde la edición anterior. La frase arranca en la plana precedente con «Surely the most important development, however, has been the».

«The rise of this subfield is particularly significant because it challenges the very definition of magic. Medieval people who spoke of magic often distinguished between demonic magic (which calls on the powers of demons to achieve magical effects) and natural magic (which exploits occult or hidden powers within nature). But how does one classify angelic magic?» — el auge del estudio de la magia angélica no agrega un capítulo al campo: descompone la partición con la que el propio Medievo trabajaba, magia demónica frente a magia natural. La invocación de ángeles no cabe en ninguna de las dos sin forzarla, y de ahí la pregunta que gobierna esta tercera edición. No la resuelve imponiendo definiciones modernas: en la misma página propone cambiar el eje magia/religión por el de la TOLERANCIA A LA AMBIGÜEDAD, que corta también a la ciencia por las «occult virtues»

«I have tried, first of all, to rethink the fundamental distinction between demonic magic and natural magic. Secondly, I have tried to locate the cultural setting of the magicians (as members of various social groups) and of magic (as a cultural phenomenon related to religion and science)» — el programa declarado del prefacio de 1989, en dos movimientos: repensar la distinción entre magia demónica y natural, y situar a los magos como miembros de grupos sociales concretos. Y declara de qué desnivel nace: para unas áreas sintetiza literatura secundaria abundante y para otras trabaja directo sobre manuscritos —la nigromancia es su terreno no cartografiado—, así que la novedad que reclama es consecuencia de un desnivel de fuentes, no hallazgo uniforme

«This book will approach magic as a kind of crossroads where different pathways in medieval culture converge. First of all, it is a point of intersection between religion and science. Demonic magic invokes evil spirits and rests upon a network of religious beliefs and practices, while natural magic exploits “occult” powers within nature and is essentially a branch of medieval science. Yet demonic and natural magic are not always as distinct in fact as they seem in principle» — la tesis-marco: la magia medieval es cruce de caminos, y el primero de sus tres ejes es religión/ciencia —la demónica invoca espíritus malignos y descansa en creencias religiosas; la natural explota poderes ocultos y es rama de la ciencia medieval—. El límite viene pegado y es lo que salva al esquema de ser rejilla: en los hechos no son tan distintas como en principio

«Unlike the Wolfsthurn book, the Munich handbook involves straightforwardly demonic magic, or what came to be known as necromancy. Also unlike the Wolfsthurn book, the Munich manual is in Latin (though some vernacular material is appended to it), and the author and owner probably belonged to the clergy» — el hecho social que ordena el libro: el manual de Múnich es magia demónica sin rodeos, está en latín y no en vernáculo, y su autor y su propietario pertenecían con toda probabilidad al clero — de ahí el submundo clerical del cap. 8. La atribución va marcada como «probably», no afirmada

«William of Auvergne (ca. 1180–1249), an influential theologian and then bishop at Paris, recognized the distinction between demonic and natural magic and devoted considerable attention to the latter sort. Albert the Great (ca. 1200–80) also acknowledged the possibility of natural magic in his scientific writings, though in his theological work he was cautious about distinguishing it from the demonic kind.9 Many people, to be sure, persisted in thinking of all magic as demonic and in seeing divination as a central purpose of magic. Even those who referred explicitly to occult powers (virtutes occultae) in nature did not always use the term “magic” in reference to them. Thomas Aquinas (ca. 1225–74) believed in occult phenomena caused by the influence of stars and planets, but tended to follow Augustine in reserving “magic” for processes involving demons» — data el giro conceptual del siglo XIII: aparecen autores que ven la magia natural como alternativa a la demónica. Pero el concepto se abre sin que la terminología se unifique, y él lo consigna: Tomás de Aquino creía en fenómenos ocultos causados por los astros y aun así, siguiendo a Agustín, reservaba «magia» para lo que involucra demonios

«To be sure, there is a way of defining magic that focuses on the intended force of an action, rather than the type of power invoked. This way of conceiving magic has its main roots in sixteenth-century religious debate and gained currency in anthropological writings of the late nineteenth and early twentieth centuries.14 According to this approach, the central feature of religion is that it supplicates God or the gods, and the main characteristic of magic is that it coerces spiritual beings or forces» — historiza el criterio que define la magia por la fuerza del acto —la religión suplica, la magia coacciona— y lo fecha en la polémica religiosa del XVI y en la antropología de fines del XIX. Su objeción no es que sea falso sino que no rinde con el material medieval: las fuentes casi no dicen cómo concebían los usuarios la fuerza de sus actos, y había magos que creían coaccionar demonios solo porque antes habían suplicado a Dios el poder para hacerlo

«Even if we follow the medieval sources in recognizing magic as falling into two basic types, demonic and natural, we can see the problems created by this dichotomy when we look at the ways these sources deal with two key issues: the magical power of words and the magical efficacy of the imagination» — aun aceptando la bipartición que traen las fuentes, dos asuntos la ponen en aprieto: el poder mágico de las palabras y la eficacia mágica de la imaginación. El límite es de los mayores del libro y él lo marca en la p. 50: en los escritos de los magos NO cabe esperar la idea de que la imaginación sola tenga efecto mágico —ellos confían en ritos, espíritus y objetos—; lo que propone es que los observadores sí la suponían, y va dicho como inferencia sobre la percepción ajena

«Chapter 4 will argue that certain forms of magic were so widespread that they formed a “common tradition,” found among both clergy and laity, among both nobles and commoners, among both men and women, and (with certain qualifications) among townspeople and country people, in later medieval Europe. This is not to say that such magic was always and everywhere the same, but its basic forms were essentially similar wherever it occurred. Most importantly, it cannot be assigned to any particular subgroup» — la tesis de la «common tradition»: ciertas formas de magia estuvieron tan difundidas que atravesaron clero y laicado, nobles y plebeyos, hombres y mujeres. El límite está en la misma frase y es lo que la distingue de una generalización: no dice que esa magia fuera siempre la misma, sino que sus formas básicas eran similares dondequiera que apareciera, y lo decisivo es lo negativo — no se adjudica a ningún subgrupo

«All this material is available to us because of archaeologists’ and antiquarians’ diligence, but little of it was known in medieval Europe. What did survive above ground, in fair abundance, were the writings of Greeks, Egyptians, and Romans about magic, and these had a profound influence on medieval culture» — la advertencia de método que sostiene el capítulo: las tablillas de maldición, las gemas y los papiros mágicos están a nuestra disposición por arqueólogos y anticuarios, pero poco de eso se conocía en la Europa medieval. Lo que sobrevivió sobre la tierra fueron los ESCRITOS acerca de la magia, y ésos son los que influyeron. La consecuencia: el corpus mágico antiguo que hoy leemos no es el corpus que ellos leyeron

«It is even possible to read his entire section on the medicinal use of animals as essentially a catalogue of follies. Yet he takes the trouble to accumulate all this lore, allegedly as an aid to human health, and he seems unwilling to dismiss altogether even those formulas that he distrusts. In any event, later readers did not take him to be skeptical, but attached the authority of his name to every manner of marvel» — distingue lo que Plinio dice de lo que la Edad Media hizo con él: se cubre atribuyendo prescripciones a los magi o al dicen que, y aun así acumula la tradición entera sin descartar lo que desconfía. El giro es que sus lectores no lo tomaron por escéptico, sino que adosaron la autoridad de su nombre a toda clase de prodigios

«The influence of classical authors on medieval culture was often more indirect than direct. Sometimes a classical author was better known through a later, derivative work. Often a scientist or philosopher of antiquity held such authority among later generations that much later works would capitalize on that authority by claiming him as their author. Thus we have works written centuries after Aristotle’s death, but claiming to be written by him, and other writings falsely ascribed to Pliny and other authorities. This tradition of false ascription continued for centuries, so that a medieval library might be well-stocked with the writings of pseudo-Aristotle and other impostors» — el pasaje canónico de esta obra sobre la atribución como dato: la influencia de los clásicos fue más indirecta que directa, y la autoridad de un sabio antiguo era tan grande que obras muy posteriores la capitalizaban atribuyéndosele. Marca los matices: algunos de esos escritos sí eran antiguos, a veces la atribución se apoyaba en un pasaje sugerente del Aristóteles auténtico y a veces no había vínculo alguno; y el problema no se agota en la falsa autoría, porque hasta lo bien atribuido llegó alterado, como Dioscórides

«The Bible is replete with stories of wondrous events. For the most part, these are miracles worked by divine power: miraculous escape from bondage, healing, or resurrection. Certain passages, however, are about magical wonders worked by powers other than God’s. And even the miracle stories are sometimes reminiscent of magic in the outer details of what occurs, even if the underlying cause for these wonders is not magical» — fija el criterio con que la tradición cristiana separa milagro de magia y, de paso, el problema que arrastra: los relatos de milagro se parecen a veces a la magia en los detalles externos de lo que ocurre, aunque la causa subyacente no sea mágica. La distinción no es fenomenológica sino causal, y por eso es disputable — Celso alegaba en sentido inverso que Jesús aprendió las artes mágicas en Egipto

«By distinguishing sharply between Christianity (which alone was true religion) and paganism (which had magical reliance on demons at its heart), early Christian writers in effect introduced a distinction between religion and magic which had not previously been made and which was not easily understood, except from a Christian viewpoint» — la afirmación fuerte del capítulo: al separar cristianismo de paganismo, los escritores cristianos primitivos introdujeron una distinción entre religión y magia que antes no se había hecho y que solo resultaba inteligible desde un punto de vista cristiano. Lo deriva del contraste de los dos aparatos: para los paganos la magia era reprobable por secreta y antisocial —y lo que pedías podía ser religioso Y mágico a la vez, porque los reinos no estaban separados—; para los cristianos, por ser obra de demonios

«It was after the conversion of the emperors to Christianity, however, that magic of all kinds became a capital offense. In 357 Constantius threatened beheading for all those who used any form of magic or divination, and these severe measures were repeated in the codes of Theodosius II in 438 and Justinian in 529. Even people who wore magical amulets to ward off disease might now be executed» — data el endurecimiento legal sobre un cambio de criterio, no de severidad: antes el derecho romano castigaba la magia solo cuando dañaba; tras la conversión de los emperadores se volvió delito capital, y hasta quien llevara un amuleto contra la enfermedad podía ser ejecutado. El límite es de aplicación, y lo registra en la voz de un pagano: Amiano Marcelino se quejaba de que consultar a un adivino o usar «some old wife's charm» acarreara pena capital

«Our source for all this is a literary account, not a straightforward history. Indeed, the earliest recorded version of the tale is from the fourteenth century, and what it attests is not the actual practice of magic in pre-Christian Scandinavia, but rather the recollection of that magic at a time when it could arouse a mixed reaction, combining horror with amusement. Precisely in this respect, however, the story gets to the heart of the problem in working with the pre-Christian magic of northern Europe: most of our information comes from after the conversion, and our fullest sources are fictional accounts that combine actual magical practice with fanciful embellishments» — la declaración de límite probatorio que abre el capítulo: lo que la fuente atestigua no es la práctica efectiva de la magia en la Escandinavia precristiana, sino el RECUERDO de esa magia cuando ya suscitaba una mezcla de horror y diversión. Casi toda la información viene de después de la conversión, y las fuentes más ricas son relatos de ficción; para llegar al estrato germánico y céltico hay que apoyarse en inferencia sobre materiales tardíos

«One of the clearest examples of this mentality is the use of the runes, the alphabet of Norse culture of Scandinavia and Iceland. Runes were developed as early as the first century and were used by among Germanic peoples in several lands, but it was the Norsemen who retained and used them well into the medieval era. They were inscribed on weapons and jewelry, bones and wooden sticks, metal plates and rocks. They were used for ordinary writing, but clearly it did not take long for them to develop magical associations, and the very word “rune” can refer not only to an alphabetic character, but to a whispered secret or secret knowledge, and thus also an instrument of magic» — el argumento va al revés del esperado, y por eso importa el orden: donde la escritura es poco común, la escritura misma puede parecer mágica; las runas se desarrollaron en el siglo I y se usaron para escritura ORDINARIA, y solo después adquirieron asociaciones mágicas. La prueba que aduce es semántica —«rune» nombra también el secreto susurrado—, y acota que no siempre puede adjudicarse intención mágica a las inscripciones

«The relationship between sorcery and Norse paganism is somewhat elusive. The sorcerers’ opponents typically see magic as a practice supposedly given up when Iceland converted to Christianity. Sorcery is part of a culture that Icelanders are supposed to have forsworn at baptism as one of the Devil’s works. In that sense it is a “pagan survival.” Yet there is no hint that it is part of an organized pagan religion that has gone underground; neither here nor elsewhere is there evidence for persistence of a pagan cultural system» — en las sagas los adversarios de los hechiceros ven la magia como práctica abandonada en la conversión, y en ese sentido es «pagan survival»; pero él niega que haya indicio de una religión pagana organizada pasada a la clandestinidad, ni evidencia de que persistiera un sistema cultural pagano. La atribución del error la hace explícita: fueron escritores cristianos quienes fundieron las categorías, y predicadores posteriores quienes popularizaron esa fusión

«We are constantly reminded in certain texts that Patrick’s miracles redounded to his glory and to God’s. The druids, like the priests of Baal and like Simon Magus, are the true magicians because their power comes not from God but from demons. Righteous as all this cursing may be, cases of this sort make it harder to distinguish between magic and religion» — el criterio que reconstruye no es el acto sino la FUENTE del poder: los santos no son magos porque obran con auxilio divino, y los druidas lo son porque el suyo viene de los demonios. Y marca acto seguido el precio del criterio: por justa que se declare la maldición, casos así vuelven más difícil distinguir magia de religión, no menos — lo dice tras narrar a Patricio estrellando por los aires a un druida «like Simon Magus»

«When we look at the people who were in fact using varieties of magic in medieval Europe, however, it becomes hard to sustain the stereotype. Instead of finding a single, readily identifiable class of magicians, we find various types of people involved in diverse magical activities: monks, parish priests, physicians, surgeon-barbers, midwives, folk healers, and diviners with no formal training, and even ordinary women and men who, without claiming special knowledge or competence, used whatever magic they happened to know. The monks and priests who practiced magic were able to write much earlier and more widely than laypeople, and left more records of their magic, but this does not mean that they engaged in these activities more often» — contra el estereotipo heredado de la Antigüedad —que la magia la hacen individuos especiales—, sostiene que al mirar quién la usaba de hecho no aparece una clase reconocible sino monjes, párrocos, médicos, parteras, curanderos y gente corriente. El límite es una corrección de sesgo documental de primer orden y va en la misma frase: los clérigos sabían escribir antes y más ampliamente, y dejaron más registro de su magia, pero eso no significa que la practicaran más a menudo

«One might expect that the rise of the medical profession brought about the abolition of magical techniques, but since classical writings were still the foundation of medical education, the distinction between medicine and magic remained no clearer than it had been in antiquity» — desmonta la expectativa de que la profesionalización médica desplazara a la magia, y lo hace por el contenido curricular y no por la sociología: como los escritos clásicos seguían fundando la educación médica, la distinción entre medicina y magia quedó tan poco clara como en la Antigüedad. Lo que sí cambió fue el conflicto de jurisdicción, y los sanadores anteriores siguieron demandados sobre todo entre pobres que no podían pagar honorarios universitarios

«Without doing violence to the mentality of the healers, however, we can identify certain features of their work that do point in the direction of magic – or, more precisely, what a critical observer could see as magical» — la formulación más limpia del libro sobre la diferencia entre lo que dice la fuente y lo que infiere el historiador: pueden identificarse rasgos que apuntan a la magia, o más precisamente lo que un observador crítico podría VER como mágico. La salvedad está puesta porque la mentalidad de los sanadores era otra: a ellos no les concernía por qué funcionaba un remedio, sino que funcionara, y su prueba era la experiencia

«Third there are adjurations or exorcisms, which have the form of commands and are directed to the sickness itself or to the worm, demon, elf, or other agent responsible for it. The term “exorcism” is usually reserved for an extended ritual expressly directed against demons, but the border between these and adjurations is fluid.30 To categorize all such formulas as “charms,” a term that could be seen as prejudicing the question how far they are magical, is mainly to make a point about their manner of use: they were scripts for performance, often sung» — propone una taxonomía formal de las fórmulas verbales por su gramática y su destinatario: oraciones (petición, a Dios o a un santo), bendiciones (deseo, al paciente) y adjuraciones o exorcismos (MANDATO, a la enfermedad misma o al gusano, demonio o elfo responsable). Explicita que la frontera entre adjuración y exorcismo es fluida, y que englobarlo todo bajo «charm» solo pretende decir cómo se usaba: guiones para ejecutar, cantados a menudo

«While talismans are generally similar to amulets in purpose and in mode of employment, historians sometimes treat them separately. The distinguishing feature is that talismans, unlike amulets, have written words, or at least letters, inscribed on them» — presenta la distinción amuleto/talismán como convención historiográfica y no como categoría de las fuentes: son semejantes en propósito y empleo, y lo que los separa es que el talismán lleva palabras escritas. La afirmación sustantiva que sigue la apoya en autoridad médica y no folclórica — Bernard Gordon creía que llevar los nombres de los magos bíblicos en pergamino prevenía los ataques epilépticos

«People in medieval Europe who noted and protested against these abuses were not likely to call them magic, but rather superstition, which in this context meant the improper use of a holy object. One corollary to the intellectuals’ ways of defining magic is that they had little reason to reflect on the similarities between what they called magic and what they termed superstition. They would scarcely have said that improper use of relics or the Eucharist was an example of demonic magic. Demons might tempt people to such abuse, but the abuse itself did not involve the conjuring of demons, even implicitly. Nor was it a case of natural magic when the power being used came from God and the saints. From the theologians’ and preachers’ viewpoint, relics and hosts were not natural repositories for occult power; they were not analogous to sprigs of rosemary or organs from vultures» — recupera una categoría medieval que no es ninguna de las dos del esquema: el uso indebido de reliquias o de la hostia no se llamaba magia sino SUPERSTICIÓN, uso impropio de un objeto santo. Y dice por qué los intelectuales no vieron el parecido: no era demónica, porque el abuso no conjuraba demonios ni implícitamente; y no era natural, porque el poder venía de Dios y de los santos, y reliquias y hostias no eran depósitos naturales de poder oculto

«If it is difficult at times to distinguish magic from science or from religion, it is all the more difficult to separate “white” (helpful) magic from “black” (harmful) magic, or medical and protective magic from sorcery. Much depends on one’s point of view, and while it is not customary to speak of “gray magic,” there are indeed gray areas between these categories. What if a healer attempts a cure and the patient only grows worse? Some may assume that the healer was in fact trying to harm the patient. Someone with special knowledge of healing herbs may, after all, know other herbs that can bring sickness and death – or so people in premodern Europe seem often to have reasoned. Apart from the healer’s intentions, the remedy may have been the wrong one, and if a magical cure backfires it may count as sorcery by virtue of its effect» — separar magia blanca de magia negra le resulta todavía más difícil que separar magia de ciencia o de religión, y mucho depende del punto de vista. El mecanismo que expone es que la calificación puede depender del EFECTO y no de la intención: si una cura mágica sale al revés, puede contar como sorcery por su resultado. Y consigna el sesgo de la fuente: buena parte de lo que se sabe de sorcery viene de actas de persecución

«It is reasonably clear how divination might be taken for a species of demonic magic. Augustine had explained in his treatise On the Divination of Demons that, while evil spirits do not have truly prophetic knowledge of the future, they can make conjectures that are informed by their keen perception, their ability to move about quickly, and their rich store of experience, and it is these conjectures that are communicated to human beings in divination. What was less obvious was how divination could count as natural magic. The people who spoke of occult virtues in nature were usually thinking of powers that could be put to use, rather than natural signs of future events. Yet they were not wholly inattentive to prognostication. William of Auvergne, for example, speaks of a “sense of nature,” a kind of extrasensory perception that enables a person, for example, to detect the presence of a burglar. Animals can also have this sense, according to William. Sheep use it to guard against wolves, and by means of it vultures know when there is going to be a battle (and thus, for them, a feast). Still other authors ascribed prognosticatory signs to God, who has bestowed them on humankind to help people brace themselves for future misfortune. The Flemish writer Venancius of Moerbeke catalogues numerous forms of divination (“the varieties of prognostication are practically infinite,” he says), and laments that God’s efforts to warn people meet all too often with unconcern or incomprehension.63 But to view divination in these terms is to take it clearly outside the realm of magic and place it within the sphere of religion» — muestra por dónde se le escapa la adivinación a la bipartición. Del lado demónico la explicación estaba servida y la deriva de Agustín: los espíritus malignos no tienen conocimiento profético, pero hacen conjeturas informadas que comunican a los hombres. Del lado natural encajaba peor, porque quienes hablaban de virtutes occultae pensaban en poderes utilizables y no en signos de sucesos futuros. Registra además una tercera salida —autores que atribuyen los signos a Dios— y su consecuencia: verla así la saca de la magia y la mete en la religión

«The powers in question were occult in only a crude sense: the magician knew them full well, but tried to keep them hidden from the audience or the victims. What we have here is thus, in a sense, a parody of natural magic. Thomas Betson does not say that the effects of his simple tricks will be magic, but that many people will think they are magic» — sobre la magia de truco: sus poderes eran ocultos solo en sentido burdo, porque el mago los conocía y se limitaba a esconderlos del público, de modo que lo que hay ahí es una parodia de la magia natural. La prueba la toma del propio practicante — Thomas Betson, monje de Syon Abbey, no escribe que los efectos SERÁN magia, sino que mucha gente PENSARÁ que lo son. Y acota que esta faceta no era primaria en la cultura medieval como lo es en la moderna

«The word “magic,” like many related words, began as a term of abuse, but has taken on more positive connotations. Particularly the adjectival forms of these words, “magical,” “enchanting,” “charming,” “fascinating,” and even “bewitching,” now stand for objects and experiences that are out of the ordinary, but alluring and attractive.1 This shift in usage came after the Middle Ages» — la palabra y sus parientes nacen como injuria y solo después adquieren connotaciones atractivas, sobre todo en las formas adjetivas; el límite es cronológico y va en la misma frase — ese cambio de uso vino DESPUÉS de la Edad Media

«It has been argued that the medieval court, particularly from the thirteenth century on, was an especially good breeding ground for magic» — la tesis del criadero cortesano, marcada como ajena y reportada: la disparidad entre el poder formal de los oficiales y el poder informal de la turba de cortesanos habría hecho de la corte terreno especialmente fértil desde el siglo XIII

«Yet it is misleading to portray the situation at court as different in principle from that elsewhere. There were rivalries and animosities in all walks of life that led to the use and suspicion of magic; the historical record gives little warrant for taking the courts as distinctive in this regard. We know more about magic at court than in many settings because the records are much more ample» — objeta la tesis que acaba de exponer: nada distingue en principio a la corte, porque hubo rivalidades en todos los oficios. Lo distinto es el ARCHIVO — se sabe más de la magia cortesana porque las fuentes abundan, mientras la de una aldea pasaba inadvertida

«Their accomplishments may have exceeded those of real-life magicians, but they provided a high standard for emulation» — la relación entre ficción y práctica va como modelo a emular y no como reflejo: los magos de ficción pudieron exceder a los reales, pero fijaron un estándar alto para la imitación

«No matter how well-known these mechanisms became, writers of fiction persisted in teasing their readers with the suggestion that such things were done by “necromancy.” But it was not only in the realm of fiction that mechanical wonders might seem magical: when the fifteenth-century physician Giovanni da Fontana laid out schemes for making clocks, mechanical carriages, combination locks, alchemical furnaces, and many more such devices, he evidently took pride in the reputation he gained as a demon-conjuring magician» — la difusión del saber mecánico no disolvió la lectura mágica de los autómatas: por conocidos que se volvieran, los autores siguieron insinuando que se hacían por nigromancia, y Giovanni da Fontana, al diseñar relojes, carruajes y hornos, se enorgullecía de la reputación de conjurador que eso le ganaba

«One scarcely knows whether medieval people beholding such wonders did so in a spirit of awestruck terror, in a mood of playful fascination, or with a mixture of both» — abstención declarada: apenas se sabe si quienes contemplaban esas maravillas lo hacían con terror sobrecogido, con fascinación lúdica o con ambas cosas

«It is not surprising, then, that most of the magical gems for which we have evidence were found at court» — las gemas mágicas documentadas aparecen sobre todo en la corte, y por el mismo mecanismo de siempre: los inventarios de tesorerías son lo que se conservó

«Royalty and nobility had no exclusive hold on precious gems, not even on those with magical power. A grocer named Richard de Preston, for example, is known to have donated to St. Paul’s at London a sapphire with virtue to cure ailments of the eyes, and doubtless there were other commoners who obtained and kept such items» — el límite social expreso: realeza y nobleza no tenían monopolio ni siquiera sobre las gemas de poder mágico. El caso que lo prueba es un plebeyo, el abarrotero Richard de Preston, que donó a St. Paul's un zafiro para los males de los ojos

«In a case like this, religion fuses altogether with natural magic» — sobre el anillo de Eduardo el Confesor, exhumado en 1163 y usado contra la epilepsia: ahí la religión se funde por completo con la magia natural. No es anomalía sino el caso donde la partición deja de operar

«It is tempting to see the lapidary as a kind of user’s manual for the wonder-working gems found in the royal or aristocratic treasury, but there is only rough correspondence between the gems listed in the lapidaries and those known to have been worn or otherwise used at court» — frena la identificación entre texto y práctica: es tentador leer el lapidario como manual de usuario del tesoro real, pero la correspondencia entre las gemas listadas y las usadas es solo aproximada