The Origins of Jewish Mysticism

«This book in a way summarizes my views on early Jewish mysticism. I spent many years working on this subject, mainly on what is generally called the first full-fledged manifestation of Jewish mysticism, Merkavah mysticism. In recent years, however, the question of what happened before Merkavah mysticism has become ever more acute.» — Schäfer declara el lugar del libro en su propia obra y el desplazamiento de su pregunta: resume lo que sostiene sobre la mística judía temprana, materia a la que dedicó años por el lado de la Merkavah, y dice que lo que se volvió urgente es lo ANTERIOR a esa mística.

«We speak about the Kabbalah, a phenomenon emerging in twelfth-century Europe, as the epitome of Jewish mysticism, and we regard Merkavah mysticism as some earlier form of Jewish mysticism that, to be sure, does not fall under the category of Kabbalah proper — but what, then, about the period before Merkavah mysticism?» — la pregunta que abre el libro, en voz de Schäfer: la cábala del siglo XII europeo pasa por el epítome de la mística judía y la Merkavah por una forma anterior que no cae bajo la categoría de cábala propiamente dicha; lo que queda sin nombre es el periodo previo a la Merkavah.

«Can we rightfully and sensibly speak of Jewish mysticism as a uniform and coherent phenomenon that started some time in antiquity (in the Hebrew Bible, even?) and that later developed into what would become Merkavah mysticism and ultimately the Kabbalah?» — y la formula como duda, no como tesis: si cabe hablar con derecho y con sentido de una mística judía uniforme y coherente que arrancara en la Antigüedad —incluso en la Biblia hebrea— y desembocara en la Merkavah y al final en la cábala.

«It is this gap between the Hebrew Bible and Merkavah mysticism that the present book wishes to address in a systematic and reflective manner.» — Schäfer enuncia el hueco que su libro quiere tratar de manera sistemática y reflexiva: el que va de la Biblia hebrea a la mística de la Merkavah.

«Any attempt to define mysticism in a way that allows the definition to be generally accepted is hopeless. There is no such thing as a universally recognized definition of mysticism, just as there is no such thing as a universally recognized phenomenon of mysticism or notion of mystical experience.» — Schäfer abre la introducción negando que quepa una definición de mística aceptable para todos: no existe ni definición ni fenómeno ni noción de experiencia mística universalmente reconocidos.

«In fact, there are almost as many definitions of the term as there are authors — if the authors even bother to define the object of their study at all.» — y agrega el estado del gremio: hay casi tantas definiciones como autores, cuando el autor se molesta siquiera en definir su objeto.

«Mystical experiences differ greatly from culture to culture; the particular cultural and religious conventions within which a “mystic” lives make his or her mystical experience culturally specific.» — la razón que da: la experiencia mística difiere de cultura en cultura, y las convenciones culturales y religiosas en que vive un místico la vuelven culturalmente específica.

«which derive from the Greek root myein, meaning “to shut the eyes”; accordingly, the mystikos is someone who shuts his or her eyes in order to shut out the mundane world and experience other realities.» — la etimología que Schäfer pone en la base del término: la raíz griega *myein*, cerrar los ojos, de donde el *mystikos* es quien los cierra para dejar fuera el mundo mundano y experimentar otras realidades.

«More specifically, the mystés is the one who is initiated into the Greek mystery cults and who participates in secret rituals that dramatize certain myths (such as the mystery cult at Eleusis, as early as the seventh century BCE). The mystikos or the mystés, therefore, is connected to the “mysteries” of these mystery cults; that is, the word acquires also the coloration of secrecy and privacy.» — y el segundo tramo de la misma etimología: el *mystés* es el iniciado en los cultos de misterio griegos —Eleusis desde el siglo VII antes de nuestra era—, de donde la palabra recoge el matiz de secreto y de privacidad.

«No one today would claim that this very specific meaning of initiation into mystery cults prevailed as a common denominator in all or even many later manifestations of mysticism — although, to be sure, the notion of “secrecy” and “mystery” remained an important aspect of what might be dubbed “mysticism.”» — Schäfer acota de inmediato el alcance de esa etimología: nadie sostendría hoy que el sentido de iniciación en los cultos de misterio sea denominador común de las manifestaciones posteriores, aunque el secreto y el misterio sigan siendo aspecto importante.

«Hence, despite its explicit connection with ancient mystery cults, “mysticism” is, in modern scholarly terminology, not an emic but an etic term, that is, a term that was not actually used by the people who practiced mysticism (clearly not in antiquity) but was invented by modern scholars in order to define and classify certain religious experiences.» — la tesis terminológica del libro: pese a su conexión explícita con los cultos antiguos, *mysticism* no es término emic sino etic, no usado por quienes practicaban la mística sino inventado por los estudiosos modernos para definir y clasificar ciertas experiencias religiosas.

«In this respect, “mysticism” is akin to that other notoriously problematic term, “magic” — a term that some scholars want to exorcize from the politically correct scholarly vocabulary.» — y lo empareja con el otro término problemático del vocabulario académico: *magic*, que algunos estudiosos quieren exorcizar por políticamente incorrecto.

«Mysticism [the original Greek myeomai translates as “to be initiated,” literally “to have one’s eyes and mouth closed”], a structural form of religious experience and life in which the unio mystica — an intrinsically experienced unification (Einung) of the human self with the divine reality — is achieved.» — la definición de la Brockhaus Enzyklopädie que Schäfer trae en traducción inglesa: forma estructural de experiencia y vida religiosa en que se alcanza la *unio mystica*, la unificación experimentada del yo humano con la realidad divina.

«The Oxford English Dictionary is more comprehensive but likewise emphasizes the mystical union of man and God.» — y la del Oxford English Dictionary, que según Schäfer es más completa pero subraya igualmente la unión mística de hombre y Dios.

«[t]he opinions, mental tendencies, or habits of thought and feeling, characteristic of mystics; mystical doctrines or spirit; belief in the possibility of union with the Divine nature by means of ecstatic contemplation; reliance on spiritual intuition or exalted feeling as the means of acquiring knowledge of mysteries inaccessible to intellectual apprehension.» — el texto mismo de esa entrada del diccionario, con los corchetes de ajuste que imprime este volumen: opiniones y hábitos propios de los místicos, creencia en la posibilidad de unión con la naturaleza divina por contemplación extática, y confianza en la intuición espiritual como vía de conocimiento inaccesible a la aprehensión intelectual.

«But it cannot be stressed enough: the ultimate goal according to this definition is the union of man with God.» — Schäfer subraya lo que esa definición deja como meta última: la unión del hombre con Dios.

«That we bear the image of God is the starting-point, one might almost say the postulate, of all Mysticism. The complete union of the soul with God is the goal of all Mysticism.» — la formulación extrema que Schäfer cita de otros estudiosos —en nota la adjudica a William Ralph Inge—: que llevamos la imagen de Dios sería el punto de partida, casi el postulado, de toda mística, y la unión completa del alma con Dios su meta.

«Hindu and Buddhist mysticism, for example, suggest that the world and nature are illusions and that the deepest and truest “unity” is achieved when awareness of the self and its connection with the world is annihilated, thus interrupting the fatal cycle of reincarnation. This kind of mysticism is called “acosmic” or “world-negating.» — el contraejemplo con que Schäfer objeta esa definición: en la mística hindú y budista el mundo y la naturaleza son ilusión y la unidad más honda se alcanza aniquilando la conciencia del yo, mística que se llama acósmica o negadora del mundo.

«All that a man has here externally in multiplicity is intrinsically One. Here all blades of grass, wood and stone, all things are One. This is the deepest depth.» — la frase de Meister Eckhart que Schäfer trae como ejemplo cristiano de unidad panteísta con la naturaleza, citada de la traducción de Rudolf Otto: cuanto un hombre tiene aquí externamente en multiplicidad es intrínsecamente Uno.

«I shall use the word mysticism to express the type of religion which puts the emphasis on immediate awareness of relation with God, on direct and intimate consciousness of the Divine Presence. It is religion in its most acute, intense and living stage.» — la definición de Rufus Jones que Scholem cita con elogio y que Schäfer reproduce: mística como el tipo de religión que pone el acento en la conciencia inmediata de la relación con Dios, religión en su estadio más agudo, intenso y vivo.

«Numerous mystics, Jews as well as non-Jews, have by no means represented the essence of their ecstatic experience, the tremendous uprush and soaring of the soul to its highest plane, as a union with God.» — la primera cosa que Scholem rechaza según Schäfer: que numerosos místicos, judíos y no judíos, no han representado en modo alguno la esencia de su experiencia extática como unión con Dios.

«W]hat is Jewish mysticism? What precisely is meant by this term? Is there such a thing, and if so, what distinguishes it from other kinds of mystical experience?» — la pregunta con que, según Schäfer, Scholem abre Major Trends in Jewish Mysticism y que él califica de casi desesperada: qué es la mística judía, qué se quiere decir con el término, si existe tal cosa y qué la distingue de otras experiencias místicas; el verbatim arranca en el corchete de ajuste con que este volumen imprime la mayúscula de Scholem.

«The point I should like to make,” Scholem concludes, “is this — that there is no such thing as mysticism in the abstract, that is to say, a phenomenon or experience which has no particular relation to other religious phenomena. There is no mysticism as such, there is only the mysticism of a particular religious system, Christian, Islamic, Jewish Mysticism and so on.» — y la conclusión que Schäfer da por central en Scholem, con el inciso del narrador dentro de la cita: no hay mística en abstracto, solo la mística de un sistema religioso particular, cristiana, islámica, judía.

«Instead he favors an evolutionary model of religion in three stages, of which only the third and last stage witnesses the birth of mysticism. The first stage is that of a naive harmony between man, universe, and God and where there is no need for ecstatic meditation. The second stage may be called the classical stage in the history of a religion, in which religion becomes institutionalized and is characterized by a vast abyss between God and man. Yet it is at this stage — “more widely removed than any other period from mysticism and all that it implies”!? — that mysticism is born.» — el modelo que Schäfer atribuye a Scholem: tres estadios de la religión —la armonía ingenua entre hombre, universo y Dios; el estadio clásico e institucionalizado, con un abismo entre Dios y el hombre; y el tercero— y es en el segundo, el más alejado de la mística, donde la mística nace.

«Borrowing a turn of phrase from Nietzsche,”° it is the birth of mysticism out of the spirit of the institutionalized and classical form of religion, a form and period of religion, moreover, that may be labeled romantic.» — Schäfer nombra el préstamo: tomando el giro de Nietzsche, en Scholem se trata del nacimiento de la mística desde el espíritu de la forma institucionalizada y clásica de la religión, periodo que cabe llamar romántico; el troceo mete dentro del verbatim la llamada de nota que sigue al apellido.

«Mysticism is always a part or element of religion. All mystics believed in and practiced a religion (Christianity, Judaism, Islam, Hinduism), not “mysticism”; that is, mysticism is a subset of religion, part of a wider historical whole. Even when it reaches a level of explicit formulation and awareness, it remains inseparable from the larger whole, never becoming independent of religion.» — el primero de los tres puntos con que Bernard McGinn define la mística según Schäfer: es siempre parte o elemento de una religión —los místicos creyeron y practicaron el cristianismo, el judaísmo, el islam, el hinduismo, no la *mística*— y nunca se vuelve independiente de ella.

«Mysticism is a process or way of life. The goal of the mystic (whatever this is) shall not and cannot be isolated from the life of the individual. The individual is part of a community, and this relationship between individual and community also needs to be determined in any proper evaluation of the individual’s mysticism.» — el segundo punto de McGinn: la mística es un proceso o forma de vida, y la meta del místico no puede aislarse de la vida del individuo ni de su relación con la comunidad.

«term “presence” a more central and more useful category for grasping the unifying note in the varieties of Christian mysticism. ... From this perspective, it comes as no surprise that union is only one of the hosts of models, metaphors, or symbols that mystics have employed in their accounts. Many have used it, but few have restricted themselves to it. Among the other major mystical categories are those of contemplation and the vision of God, deification, the birth of the Word in the soul, ecstasy, even perhaps radical obedience to the present divine will. All of these can be conceived of as different but complementary ways of presenting the consciousness of direct presence.» — la razón que McGinn da, en cita directa: *presence* es categoría más central y útil para captar la nota unificadora de las místicas cristianas, porque la unión es solo uno entre muchos modelos —contemplación, visión de Dios, deificación, nacimiento del Verbo en el alma, éxtasis, obediencia radical— de presentar esa conciencia de presencia directa.

«The term mystical experience, consciously or unconsciously, also tends to place emphasis on special altered states — visions, locutions, rapture, and the like — which admittedly have played a large part in mysticism but which many mystics have insisted do not constitute the essence of the encounter with God. Many of the greatest Christian mystics [...] have been downright hostile to such experiences, emphasizing rather the new level of awareness, the special and heightened consciousness involving both loving and knowing that is given in the mystical meeting.» — y la razón del segundo reemplazo: *mystical experience* tiende a poner el acento en estados alterados —visiones, locuciones, arrobamiento— que muchos místicos declararon no ser la esencia del encuentro con Dios, frente al nuevo nivel de conciencia que ahí se da.

«But Scholem has made things a bit too easy for himself by failing to suggest an alternative and instead contenting himself with the emphatic statement: “I, for one, do not intend to employ a terminology [such as used by Jones] which obscures the very real differences [between “religion” and “mysticism”] that are recognized by all, and thereby makes it even more difficult to get at the root of the problem.» — la objeción de Schäfer a Scholem en este punto: le señala que se lo puso demasiado fácil al no proponer alternativa y contentarse con la declaración enfática de que no empleará una terminología que oscurezca las diferencias reales entre religión y mística.

«Mysticism is an attempt to express a direct or immediate consciousness of the presence of God. This is the most important part of McGinn’s definition. He is very careful in his choice of words» — el tercer punto de McGinn, que Schäfer da por el más importante de su definición: intento de expresar una conciencia directa o inmediata de la presencia de Dios, con palabras escogidas con cuidado; la frase se corta en el cambio de plana y sigue en la 25 nombrando esas dos palabras, *consciousness* y *presence*.

«“Jewish mysticism” is obviously a subset of “mysticism,” and it will be useful to continue with Scholem and to see how he delineates the former within the framework of the latter.» — Schäfer encuadra su objeto: la mística judía es un subconjunto de la mística, y conviene seguir con Scholem para ver cómo delimita el primero dentro del segundo.

«The first phase in the development of Jewish mysticism before its crystallization in the mediaeval Kabbalah is also the longest. Its literary remains are traceable over a period of almost a thousand years, from the first century B.C. to the tenth A. D., and some of its important records have survived.» — la declaración programática de Scholem que Schäfer reproduce: la primera fase de la mística judía, anterior a su cristalización en la cábala medieval, es también la más larga, con restos literarios de casi mil años, del siglo I antes de nuestra era al X.

«Second, Scholem distinguishes between “Jewish mysticism” and “Kabbalah”: Jewish mysticism begins in antiquity, but it somehow “crystallizes” in what is called “Kabbalah” in the Middle Ages. “Kabbalah” seems to be the epitome of Jewish mysticism, but Scholem does not bother to explain why the manifestation of mysticism before the Kabbalah is just “mysticism” and mysticism’s medieval strand “Kabbalah” proper — yet he nevertheless calls his book Major Trends in Jewish Mysticism.» — Schäfer señala la distinción que Scholem da por supuesta y no explica: la mística judía empieza en la Antigüedad pero cristaliza en lo que se llama cábala en la Edad Media, sin que se diga por qué lo anterior a la cábala es solo *mística* y su hebra medieval *cábala* propiamente dicha.

«Third, and most important for our purpose, the boundaries in both directions (forward and backward in time) of the first phase of Jewish mysticism are less obvious.» — y la objeción de Schäfer: lo que menos claro queda en Scholem son los límites de esa primera fase hacia atrás y hacia adelante.

«he remains remarkably vague with regard to the beginning of the first phase. Although he has declared that the first phase, Merkavah mysticism, begins in the first century BCE, he is reluctant to put it into its full historical context.» — Schäfer objeta la vaguedad de Scholem sobre el comienzo: declara que la primera fase arranca en el siglo I antes de nuestra era y a la vez se resiste a ponerla en su contexto histórico pleno.

«I do not, therefore, intend to give much space to hypotheses concerning the origins of Jewish mysticism and its relation to Graeco-Oriental syncretism, fascinating though the subject be. Nor am I going to deal with the many pseudepigraphic and apocalyptic works such as the Ethiopic book of Enoch and the Fourth Book of Ezra, which undoubtedly contain elements of Jewish mystical religion. Their influence on the subsequent development of Jewish mysticism cannot be overlooked, but in the main I shall confine myself to the analysis of writings to which little attention has hitherto been given in the literature on Jewish religious history.» — la abstención declarada de Scholem que Schäfer cita: no dará espacio a las hipótesis sobre los orígenes de la mística judía ni a su relación con el sincretismo greco-oriental, ni tratará los pseudoepígrafes y apocalipsis como el libro etiópico de Enoc o el cuarto libro de Esdras, pese a reconocerles elementos de religión mística judía.

«the anonymous conventicles of the old apocalyptics”; 2. “the Merkabah speculation of the mishnaic teachers who are known to us by name”; and 3. “the merkabah mysticism of late and post-Talmudic times, as reflected in the literature which has come down to us [Hekhalot literature].» — los tres estadios de la mística de la Merkavah que Schäfer extrae de Scholem: los conventículos anónimos de los viejos apocalípticos, la especulación de los maestros mishnaicos conocidos por su nombre, y la mística merkavah tardía y postalmúdica de la literatura Hekhalot; los corchetes son del propio Schäfer.

«So all that in fact remains of Scholem’s three stages of the first phase is just the third and last stage.» — el saldo que Schäfer hace de esa taxonomía: de los tres estadios de la primera fase solo queda en pie el tercero y último.

«This result is highly unsatisfactory, and scholars after Scholem have tried to fill the gaps.» — Schäfer califica ese saldo de muy insatisfactorio y sitúa ahí el trabajo de los estudiosos posteriores.

«Peter Schafer is the Ronald O. Perelman Professor of Jewish Studies and Professor of Religion at Princeton University. His books include Jesus in the Talmud and Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah (both Princeton). He received a Distinguished Achievement Award from the Andrew W. Mellon Foundation in 2007.» — la solapa de autor de esta edición —no voz del cuerpo— da el cargo de Schäfer en Princeton, enumera Jesus in the Talmud y Mirror of His Beauty entre sus libros y fecha en 2007 el premio de la Fundación Mellon; el troceo imprime el apellido sin diéresis.

«I started the actual writing in 2002-2003, during my sabbatical at the Historisches Kolleg in Munich, but when I returned to Princeton, more pressing issues came to the fore. Among other things, I was captivated by the subject of the relationship between Judaism and the emerging Christianity in the first centuries CE and couldn’t stop thinking about what finally became my book, Jesus in the Talmud (published in 2007 by Princeton University Press). I kept working on the mysticism manuscript, but it wasn’t until my next sabbatical at the Wissenschaftskolleg/ Institute for Advanced Study at Berlin in 2007-2008 that I found the congenial atmosphere that enabled me to finish the book.» — en los agradecimientos Schäfer fecha la escritura: arrancó en el sabático de 2002-2003 en el Historisches Kolleg de Múnich, se interrumpió al volver a Princeton por el libro Jesus in the Talmud, y se cerró en el sabático de 2007-2008 en el Wissenschaftskolleg de Berlín.

«although we disagree on certain issues (a fact of which I make no secret in my book), he not only subjected the manuscript to a meticulous reading but offered the most generous and constructive critique, a treatment an author can only dream of.» — Schäfer nombra en los agradecimientos al lector que reveló su identidad ante el editor, su colega Philip Alexander, y declara el desacuerdo con él como cosa de la que no hace secreto en el libro, junto al elogio de su crítica.

«It is with deep sadness and sorrow that I dedicate this book to Margarete Schliiter, who passed away on November 2, 2008, at the age of sixty-one.» — la dedicatoria, fechada por la muerte de Margarete Schliiter el 2 de noviembre de 2008 a los sesenta y un años; el troceo imprime así el apellido, con dos íes por la diéresis.

«The Origins of Jewish Mysticism offers the first in-depth look at the history of Jewish mysticism from the book of Ezekiel to the Merkavah mysticism of late antiquity. The Merkavah movement is widely recognized as the first full-fledged expression of Jewish mysticism, one that had important ramifications for classical rabbinic Judaism and the emergence of the Kabbalah in twelfth-century Europe. Yet until now, the origins and development of still earlier forms of Jewish mysticism have been largely overlooked.» — la contracubierta de esta edición —no voz del cuerpo— anuncia el libro como la primera mirada a fondo a la historia de la mística judía desde Ezequiel hasta la mística merkavah de la Antigüedad tardía, con esta última reconocida como primera expresión plena.

«Rather than imposing preconceived notions about “mysticism” on a great variety of writings that arose from different cultural, religious, and historical settings, he reveals what these writings seek to tell us about the age-old human desire to get close to and communicate with God.» — y el programa que esa misma contracubierta le atribuye: en vez de imponer nociones preconcebidas de mística a escritos nacidos en marcos culturales distintos, revela lo que esos escritos dicen del viejo deseo humano de acercarse a Dios y comunicarse con él.

«The Origins of Jewish Mysticism is the culmination of a lifetime of scholarship by one of the most important figures in the field. Full of fresh and convincing interpretations, it is among the most significant works on Jewish mysticism to appear in decades.» — el elogio de Philip Alexander, de la Universidad de Mánchester, impreso en la contracubierta: culminación de toda una vida de erudición y una de las obras más significativas sobre mística judía en décadas.

«With great acumen and ingenuity, Schafer refutes the currently popular idea that there was an uninterrupted continuum from the earliest Jewish apocalypses and the Dead Sea Scrolls to the mystical Hekhalot literature of late antiquity. His book is a very sobering reminder that the origins of Jewish mysticism still remain by and large shrouded in darkness.» — y el de Pieter W. van der Horst, profesor emérito de la Universidad de Utrecht, también en la contracubierta: dice que Schäfer objeta la idea popular de un continuo ininterrumpido de los apocalipsis y los rollos del Mar Muerto a la literatura Hekhalot, y llama al libro recordatorio de que los orígenes siguen envueltos en oscuridad; el verbo *refutes* es de la contracubierta, no de la ficha.

«Cover design by MarRCELLA ENGEL ROBERTS Cover art: Ezekiel, Vision of Shekinah. Detail of historiated initial and surrounding text from an English Bible, ca. 1270s. Robert Garret Collection of Medieval and Renaissance Manuscripts No. 28.» — el pie de cubierta de esta edición: diseño de Marcella Engel Roberts y arte de cubierta tomado de una inicial historiada de una Biblia inglesa de hacia 1270, de la colección Robert Garrett de manuscritos medievales y renacentistas; el troceo imprime el nombre con mayúsculas intercaladas.

«Abegg, Martin G. “4Q471: A Case of Mistaken Identity?” in J.C. Reeves and J. Kampen, eds., Pursuing the Text: Studies in Honor of B. Z. Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday. Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, pp. 136-147.» — muestra de la bibliografía, que abre en la plana 374 con Martin G. Abegg sobre 4Q471; se cita como bibliografía consignada y por eso el tramo va con la guarda anticosido apagada.

«Rowland, Christopher. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. London: SPCK, 1982.» — otra muestra de la bibliografía: The Open Heaven de Christopher Rowland, el estudio con el que Schäfer discute en el capítulo de conclusiones; se cita como bibliografía consignada.

«Aaron 43, 63n41, 82, 82n113, 113, 115-116, 122, 128-129, 140, 166, 172, 216n8, 317» — muestra del Índice general, que Maria denBoer preparó según los agradecimientos: la primera entrada, Aarón, con sus remisiones a plana impresa y a nota.

«battle, final 29, 113, 116-122, 126, 150-151, 258, 328» — otra muestra del mismo índice: la entrada de la batalla final, que remite al Rollo de la Guerra de Qumrán y a los apocalipsis.

«Yehudah ha-Nasi (R.) 195, 215, 219-220, 227-228, 228n54, 237 Yehudah b. Pazzi (R.) 215, 223» — y una muestra del final del índice general, con los dos rabinos que el capítulo séptimo discute, R. Yehudah ha-Nasi y R. Yehudah b. Pazzi.

«30-31, 181, 185, 209, 22d 286n162 211, 212, 293n204» — muestra del Índice de fuentes, que Baru Saul preparó según los agradecimientos: las remisiones a Génesis 1, con las cifras y las llamadas de nota entreveradas tal como las imprime la columna del troceo.

«§§ 688-704 307 § 695 307n281» — y una muestra de la parte del mismo índice dedicada a los párrafos de la Synopse zur Hekhalot-Literatur, con las remisiones al tramo del Shi'ur Qomah dentro de Merkavah Rabbah; las cifras dentro de las comillas son las planas impresas a las que el índice remite, no un folio corrido.

«Margarete Schliiter In memoriam» — la plana de dedicatoria, que solo imprime el nombre y la fórmula; el troceo rinde con dos íes la diéresis del apellido.

«Archives @histoire doctrinale et littéraire du moyen age Antiquitates Babylonian Talmud (Talmud Bavli) ben (“son of”) Baruch before the Christian Era Bulletin of the John Rylands Library, University Library Manchester» — muestra de la tabla de abreviaturas, que ocupa las planas 14 a 16 en dos columnas que el troceo entrevera: las entradas van de las siglas de revistas a los títulos latinos de los tratados de Filón; el troceo imprime *@histoire* por *d'histoire*.

«3. §§ 407-427: The Test of the Mystic and His Ascent ............. 298 4. §§ 489-495: The Book of the Mysteries of the Divine Names» — muestra del índice de contenidos, muy dañado por el OCR: los apartados de la microforma de Hekhalot Zutarti dedicados a la prueba del místico y al libro de los misterios de los nombres divinos; los puntos conductores y la cifra final son del propio índice, no un folio corrido.

«Vaillant, André. Le livre des secrets d’Hénoch. Paris: Institut d’Etudes Slaves, 1952.» — otra muestra más de la bibliografía: la edición de 2 Enoc eslavo por André Vaillant, que Schäfer cita en el capítulo segundo.

«John , vision of (Revelation) 29, 86, 103, 103n55, 105n69, 111, 332-333, 335-336 — appearance of the Messiah in 109 . — inaugural vision of 104-105 — the Lion of Judah and the Root of David described in 108-109 — praise of the Lamb in 109-110 — vision of precious stones and the splendor of God 105-106, 106nn76, 79 — vision of the scroll 108 — vision of the Son of Man 103-105 — vision of the throne 105, 105n69, 107-108 — vision of the twenty-four elders» — muestra del Índice general sobre el Apocalipsis de Juan, con el desglose de subentradas que el índice da a esa visión: la aparición del Mesías, el León de Judá y la Raíz de David, la alabanza del Cordero, las piedras preciosas, el rollo, el Hijo de Hombre, el trono y los veinticuatro ancianos.