The Secret of the Golden Flower

«1. Naturalness is called the Way. The Way has no name or form; it is just the essence, just the primal spirit.» — el texto abre el capítulo I, The Celestial Mind, identificando la Vía con la naturalidad y negándole nombre y forma: lo que queda es la esencia y el espíritu primal. Cleary usa estas mismas cuatro líneas como epígrafe de su Introduction en la plana 7, así que el pasaje aparece dos veces en el volumen y aquí se ancla en el cuerpo.

«2. Essence and life are invisible, so they are associated with sky and light. Sky and light are invisible, so they are associated with the two eyes.» — y el texto encadena la correspondencia con que trabajará todo el libro: esencia y vida son invisibles y por eso se asocian al cielo y a la luz, que también lo son, y estos a los dos ojos, que sí se ven. Es la escalera que permite operar con la atención sobre algo que no tiene forma.

«4. Taishang appeared magically to Donghua, and the Way was handed on through a succession to Yan, then to the southern and northern schools of Complete Reality, which can be considered its full flourishing.» — el capítulo I da el linaje de la enseñanza en cuatro eslabones, de Taishang a Donghua, de este a Yan y de ahí a las escuelas del sur y del norte de Complete Reality; el texto llama a esa ramificación el pleno florecimiento de la Vía.

«7. First establish a firm foothold in daily activities within society. Only then can you cultivate reality and understand essence.» — y pone una condición previa a toda la práctica: primero el pie firme en las actividades diarias dentro de la sociedad, y solo entonces el cultivo de la realidad. El epílogo de Cleary volverá sobre este párrafo para acotar a quién conviene el método.

«9. The absolute unity refers to what cannot be surpassed. There are very many alchemical teachings, but all of them make temporary use of effort to arrive at effortlessness; they are not teachings of total transcendence and direct penetration.» — el texto separa su doctrina del resto de las enseñanzas alquímicas: reconoce que son muchísimas, y objeta que todas usan el esfuerzo como recurso temporal para llegar al no esfuerzo, con lo que no son de trascendencia total ni de penetración directa.

«10. The golden flower is light. What color is light? It is symbolized by the golden flower, which [in Chinese characters] also conceals [the words] one light within. This is the absolutely unified real energy of celestial immortals;» — el texto explica el título por dentro: la flor de oro es luz, y los caracteres chinos que la nombran esconden además las palabras una luz dentro. El corchete con la indicación tipográfica es del traductor, que ahí no imprime los caracteres, y se conserva dentro de la cita.

«The whole work of turning the light around uses the method of reversal. The beauties of the highest heavens and the marvels of the sublimest realms are all within the heart: this is where the perfectly open and aware spirit concentrates. Confucians call it the open center, Buddhists call it the pedestal of awareness, Taoists call it the ancestral earth, the yellow court, the mysterious pass, the primal opening.» — el texto nombra el método entero —volver la luz hacia atrás, por reversión— y da los nombres que las tres enseñanzas ponen al mismo lugar: centro abierto para los confucianos, pedestal de la consciencia para los budistas, y tierra ancestral, patio amarillo, paso misterioso y apertura primal para los taoístas.

«The golden flower is the same thing as the gold pill. The transmutations of spiritual illumination are all guided by mind.» — y el capítulo I cierra igualando la flor de oro con la píldora de oro, el término alquímico, y poniendo la mente como guía de todas las transmutaciones de la iluminación espiritual.

«1. From the point of view of the universe, people are like mayflies; but from the point of view of the Way, even the universe is as an evanescent reflection. Only the true essence of the original spirit transcends the primal organization and is above it.» — el capítulo II, The Original Spirit and the Conscious Spirit, escala el punto de vista dos veces: desde el universo la gente dura lo que una efímera, y desde la Vía el universo mismo es un reflejo pasajero; solo la esencia verdadera del espíritu original trasciende la organización primal.

«5. The conscious mind is like a violent general of a strong fiefdom controlling things from a distance, until the sword is turned around.» — el texto da la imagen con que separa las dos mentes: la consciente es un general violento de un feudo fuerte que manda a distancia hasta que se le vuelve la espada, que es la misma reversión del método.

«7. The highest secrets of alchemy are the water of vitality, the fire of spirit, and the earth of attention.» — el capítulo II enuncia los tres secretos supremos de la alquimia en clave interior —agua de vitalidad, fuego de espíritu y tierra de atención— y en el párrafo siguiente reparte sus papeles: el fuego es la función, la tierra la sustancia y el agua el fundamento.

«10. People create the body by attention. The body is not just the physical body, because there is a lower soul therein. The lower soul functions in association with consciousness, and consciousness develops based on the lower soul. The lower soul is dim; it is the substance of consciousness. If consciousness is not interrupted, transformation and transmutation of the lower soul go on endlessly from lifetime to lifetime, generation to generation.» — el texto introduce el alma inferior, que funciona junto con la consciencia y es su sustancia; mientras la consciencia no se interrumpa, dice, la transmutación del alma inferior sigue de vida en vida.

«11. Then there is the higher soul, which is where the spirit is concealed. The higher soul resides in the eyes during the day and lodges in the liver at night. When it resides in the eyes, it sees; when it lodges in the liver, it dreams.» — y el alma superior, donde el espíritu se esconde: reside en los ojos de día y se aloja en el hígado de noche, y de ahí que una vea y la otra sueñe. Es correspondencia de órgano, no metáfora suelta.

«13. So turning the light around is a means of refining the higher soul, which is a means of preserving the spirit, which is a means of controlling the lower soul, which is a means of interrupting consciousness.» — el texto encadena en una sola frase para qué sirve volver la luz: refinar el alma superior, preservar el espíritu, controlar el alma inferior e interrumpir la consciencia.

«17. A dung beetle rolls a pill of dung, from which life emerges, by the pure effort of concentration of spirit. If life can come even from a dung ball, how could it not be possible to produce a body by concentrating the spirit on where the celestial mind rests when the embryo leaves the shell?» — y argumenta con el escarabajo pelotero: si de una bola de estiércol sale vida por pura concentración del espíritu, el texto pregunta por qué no habría de producirse un cuerpo concentrando el espíritu donde descansa la mente celestial.

«18. Once the true nature of unified awareness has fallen into the chamber of the creative, it divides into higher and lower souls. The higher soul is in the celestial mind; this is yang, energy that is light and clear. This is obtained from cosmic space and has the same form as the original beginning. The lower soul is yin, energy that is dense and opaque. This sticks to the ordinary mind that has form.» — el capítulo II reparte las dos almas por yin y yang: la superior es energía ligera y clara, obtenida del espacio cósmico y con la forma del principio original, y la inferior es energía densa y opaca pegada a la mente ordinaria que tiene forma.

«1. Where did the term turning the light around begin? It began with the adept Wenshi. When the light is turned around, the energies of heaven and earth; yin and yang, all congeal. This is what is called "refined thought" "pure energy," or "pure thought."» — el capítulo III, Turning the Light Around and Keeping to the Center, data el término en el adepto Wenshi y dice qué ocurre al volver la luz: las energías del cielo y la tierra, y el yin y el yang, se congelan. Es lo que el texto llama pensamiento refinado, energía pura o pensamiento puro.

«3. Only after a hundred days of concentrated work is the light real; only then is it the fire of spirit. After a hundred days, the light is spontaneous: a point of true positive energy suddenly produces a pearl, just as an embryo forms from the intercourse of a man and a woman. Then you should attend it calmly and quietly. The turning around of the light is the "firing process."» — el texto fija el plazo de cien días para que la luz sea real y equipara el volverla hacia atrás con el proceso de fuego de la alquimia; la perla que produce un punto de energía positiva verdadera se compara con el embrión que se forma del trato entre un hombre y una mujer.

«5. Turning the light around is not turning around the light of one body, but turning around the very energy of Creation. It is not stopping random imagination only temporarily; it is truly emptying routine compulsion for all time.» — y acota el alcance del método contra la lectura pequeña: no se vuelve la luz de un cuerpo, sino la energía misma de la Creación, y no se detiene la imaginación un rato, sino que se vacía la compulsión rutinaria para siempre.

«7. Usually people wind up pursuing objects and come to age in conformity with life, never once looking back. When their positive energy fades and disappears, this is the netherworld. Therefore the Heroic March Scripture says, "Pure thought is flight, pure emotion is fall." When students have little thought and much emotion, they sink into low ways.» — el capítulo III nombra el inframundo como lo que sobreviene cuando la energía positiva se apaga tras una vida de perseguir objetos sin mirar atrás, y apoya el reparto en la Heroic March Scripture: pensamiento puro es vuelo, emoción pura es caída.

«8. This is what is meant in the Yin Convergence Classic when it says, "The mechanism is in the eyes," and the Plain Questions of the Yellow Emperor when it says, "The light rays of the human body all flow upward into the aperture of space" If you get this, long life is herein, and so is transcendence of life.» — y el texto reúne dos autoridades para el mismo punto, el Yin Convergence Classic con su mecanismo en los ojos y las Plain Questions of the Yellow Emperor con los rayos de luz del cuerpo humano que fluyen hacia arriba.

«9. This is a practice that pervades the three teachings.» — el texto declara su práctica común a las tres enseñanzas, que son el confucianismo, el budismo y el taoísmo que viene nombrando; es la frase en que la obra se coloca a sí misma por encima de la división de escuelas.

«10. The light is neither inside nor outside the self Mountains, rivers, sun, moon, and the whole earth are all this light, so it is not only in the self. All the operations of intelligence, knowledge, and wisdom are also this light, so it is not outside» — y niega a la luz el adentro y el afuera: montañas, ríos, sol, luna y la tierra entera son esa luz, de modo que no está solo en el yo, y todas las operaciones de la inteligencia también lo son, de modo que tampoco está fuera. El tramo se corta en el cambio de plana y sigue en la 19.

«13. What has been communicated through successive sages is not beyond reversed gazing. Confucians call it "reaching toward knowledge" Buddhists call it "observing mind" Taoists call it "inner observation."» — el capítulo III reduce lo transmitido por los sucesivos sabios a una sola cosa, la mirada invertida, y da sus tres nombres de escuela: alcanzar el conocimiento entre los confucianos, observar la mente entre los budistas y observación interna entre los taoístas.

«15. The words focus on the center are most sublime. The center is omnipresent; the whole universe is within it. This indicates the mechanism of Creation; you focus on this to enter the gate, that is all. To focus means to focus on this as a hint, not to become rigidly fixated. The meaning of the word focus has life to it; it is very subtle.» — y acota la fórmula central del capítulo contra su lectura rígida: enfocar el centro es tomarlo como indicio para entrar por la puerta, no fijarse en él; el texto dice que la palabra enfocar tiene vida dentro.

«2. On the whole, beginners suffer from two kinds of problems: oblivion and distraction. There is a device to get rid of them, which is simply to rest the mind on the breath.» — el capítulo IV, Turning the Light Around and Tuning the Breathing, nombra los dos males del principiante, el olvido y la distracción, y el único recurso contra ambos: posar la mente en la respiración.

«3. The breath is one's own mind; one's own mind does the breathing. Once mind stirs, then there is energy. Energy is basically an emanation of mind.» — y funda ese recurso en una identidad, no en una técnica: la respiración es la propia mente y la propia mente respira, de modo que la energía es emanación de la mente.

«5. So should one have no thoughts? It is impossible to have no thoughts. Should one not breathe? It is impossible not to breathe. Nothing compares to making the affliction itself into medicine, which means to have mind and breath rest on each other. Therefore tuning the breath should be included in turning the light around.» — el texto rechaza las dos salidas fáciles —no tener pensamientos, no respirar— y propone hacer medicina de la aflicción misma haciendo que mente y respiración descansen una en otra.

«6. This method makes use of two lights. One is the light of the ears, one is the light of the eyes. The light of the eyes means the external sun and moon, combining their lights; the light of the ears means the internal sun and moon, combining their vitalities. However, vitality is congealed and stabilized light; "they have the same source but different names." Therefore clarity of hearing and seeing are both one and the same spiritual light.» — el capítulo IV reparte las dos luces del método: la de los ojos, que combina los soles y lunas externos, y la de los oídos, que combina las vitalidades de los internos; y las reúne citando que tienen la misma fuente y nombres distintos.

«12. The great sages saw the interrelation of mind and energy and skillfully set up an expedient for the benefit of people of later times. An alchemical text says, “The hen embraces the egg, always mentally listening." These are the finest instructions. The way a hen can give life to an egg is through warm energy; warm energy can only warm the shell and cannot penetrate the inside, so she mentally conducts the energy inward. That "listening" is single-minded concentration. When the mind enters, the energy enters; with warm energy, the birth takes place.» — el texto explica la escucha con la imagen que toma de un texto alquímico, la gallina que empolla el huevo escuchando mentalmente: la energía tibia no atraviesa el cascarón, y por eso la gallina la conduce adentro con la mente. Esa escucha es la concentración de un solo propósito.

«14. The life of the spirit comes from the prior death of the mind. If people can kill the mind, the original comes alive. Killing the mind does not mean quietism, it means undivided concentration. Buddha said, "Place the mind on one point, and everything can be done."» — y pone la muerte de la mente como condición de la vida del espíritu, acotando enseguida que matar la mente no es quietismo sino concentración indivisa, y apoyándolo en una frase que atribuye a Buda.

«18. Distraction means the spirit is racing; oblivion means the spirit is unclean. Distraction is easy to cure; oblivion is hard to heal. Using the metaphor of illness, one that involves pain or itch can be treated with medicine, but oblivion is a symptom of paralysis, where there is no feeling.» — el capítulo IV separa los dos males por su gravedad: la distracción es fácil de curar y el olvido difícil, porque uno se parece al dolor o la comezón, que admiten medicina, y el otro a la parálisis, donde no hay sensación.

«26. Listening means listening to the soundless; looking means looking at the formless.» — y reduce a dos frases el método de los sentidos vueltos hacia dentro: escuchar es escuchar lo que no suena y mirar es mirar lo que no tiene forma.

«The terms stopping and seeing basically cannot be separated. They mean concentration and insight.» — el pasaje que cierra el capítulo III empareja detenerse y ver, y los traduce a concentración e insight; el párrafo sale sin número en la capa de texto, que lo arrastra como un 1. suelto, y sigue en la plana 20.

«The turning around is stopping, the light is seeing. Stopping without seeing is called turning around without light; seeing without stopping is called having light without turning it around. Remember this.» — y ahí define cada mitad por la ausencia de la otra: volver la luz sin ver es volverla sin luz, y ver sin detenerse es tener luz sin volverla. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«7. Even in the midst of alert awareness, you are relaxed and natural. But don't fall into the elements of body and mind, where material and psychological illusions take charge. If you tend to fall into a deadness whenever you go into meditation and are relatively lacking in growth and creative energy, this means you have fallen into a shadow world. Your mood is cold, your breath sinking, and you have a number of other chilling and withering experiences. If you continue this way for a long time, you will degenerate into a blockhead or a rockhead.» — el capítulo V, Errors in Turning the Light Around, describe el primero de los desvíos: quien cae en un mundo de sombra al meditar, con el ánimo frío y la respiración hundida, degenera con el tiempo; el texto lo dice sin eufemismo.

«9. Once you have gone into quietude and all sorts of loose ends come to you for no apparent reason, you find you cannot turn them away if you want to, and you even feel comfortable going along with them. This is called the master becoming the servant. If this goes on long, you fall into the various roads of the realms of form and desire.» — y el segundo desvío, que es dejarse llevar por los cabos sueltos que llegan a la quietud hasta encontrarlos cómodos; el texto lo nombra como el amo vuelto sirviente, que es la misma imagen de anfitrión y huésped que el epílogo desarrollará.

«1. There are many authenticating experiences that cannot be undergone responsibly by people with small faculties and small capacities. You must will the liberation of all beings; you cannot handle attainment with a careless or arrogant attitude.» — el capítulo VI, Authenticating Experiences, pone una condición moral a las señales de eficacia: hay que querer la liberación de todos los seres, y la actitud descuidada o arrogante descalifica para recibirlas.

«3. Once "myriad pipes are all silent" and "the bright moon is in mid sky," you feel the whole earth as a realm of light. This is the opening up of the luminosity that is the substance of mind, the proper release of the golden flower.» — el texto nombra la segunda señal con dos fórmulas heredadas, las mil flautas calladas y la luna brillante en medio del cielo, y llama a lo que se siente entonces la apertura de la luminosidad que es la sustancia de la mente.

«4. Once the whole body is filled completely, you do not fear wind or frost. When you meet things that make people feel desolate in facing them, your vital spirit shines even brighter. The house is built of yellow gold, the terrace is white jade; the rotten things of the world you bring to life with a puff of true energy. Red blood becomes milk, the physical body is all gold and jewels. This is the great stabilization of the golden flower.» — y la señal mayor en lengua abiertamente alquímica: la casa de oro, la terraza de jade blanco, la sangre roja vuelta leche y el cuerpo hecho oro y joyas. El texto lo llama la gran estabilización de la flor de oro.

«6. The second stage begins from the foundation; at this point the whole earth becomes a jewel ground of ice crystals; the light gradually solidifies. Therefore a great terrace follows. As for the Buddha on the terrace of enlightenment, once the golden essence has become manifest, what is it if not Buddha? Buddha is the "gold immortal" of great awareness. This is just the authenticating experience of the major stage.» — y la segunda etapa, donde la tierra entera se vuelve suelo de joya y la luz se solidifica; el texto identifica al Buda de la terraza con la esencia de oro ya manifiesta y lo llama el inmortal de oro de la gran consciencia.

«1. As you go along practicing turning the light around, you need not give up your normal occupation. An ancient said, "When matters come up, one should respond; when things come up, one should discern."» — el capítulo VII, The Living Method, niega que la práctica pida abandonar la ocupación normal y lo apoya en un dicho de un antiguo: responder cuando surgen los asuntos y discernir cuando surgen las cosas.

«3. If you can look back again and again into the source of mind, whatever you are doing, not sticking to any image of person or self at all, then this is "turning the light around wherever you are." This is the finest practice.» — y define la forma más alta del método como la sin forma: mirar atrás hacia la fuente de la mente en lo que sea que se esté haciendo, sin pegarse a ninguna imagen de persona ni de yo.

«5. The first stage corresponds to the Visualization Scripture’s technical symbols of the setting sun, the great body of water, and the trees in rows.» — el capítulo VI coteja su primera etapa con los símbolos técnicos de la Visualization Scripture: el sol poniente, el gran cuerpo de agua y los árboles en filas.

«"Higher good is like water,” flawlessly pure; this is the ultimate. The master is the ruler that produces movement, and since movement is symbolized by wood, it is represented by trees in rows. The rows are in sevens, which stand for the light of the seven openings of the "heart."» — y en la plana siguiente los lee uno por uno: el agua como bien superior y último, el movimiento simbolizado por la madera y por eso representado en árboles, y las filas de siete por las siete aberturas del corazón. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«themselves whether it is cool or warm: it is necessary for you to attain faith on your own. Only then is the true primal unified energy present.» — el capítulo VI remata las pruebas con el símil del agua que cada quien sabe por sí si está fría o tibia: la fe hay que alcanzarla por cuenta propia, y solo entonces está presente la energía unificada primal verdadera. El pasaje arranca en la plana 27, donde el corte de plana parte la frase.

«12. If you find the unified energy yourself in authenticating experience, the elixir immediately crystallizes. This is a grain of reality. "A grain, and then another grain, from vagueness to clarity" This refers to the "primal grain" that builds up through time; there is also the total primal grain, which is measureless.» — y describe la cristalización del elixir como acumulación de granos, citando la fórmula de un grano y luego otro, de la vaguedad a la claridad; distingue el grano primal que se acumula con el tiempo del grano primal total, que dice inconmensurable.

«1. Jadelike purity has left a secret of freedom In the lower world: Congeal the spirit in the lair of energy, And you'll suddenly see White snow flying in midsummer, The sun blazing in the water at midnight. Going along harmoniously, You roam in the heavens Then return to absorb The virtues of the receptive» — el capítulo VIII, The Secret of Freedom, es verso: congela el espíritu en la guarida de la energía y promete ver nieve blanca volando en pleno verano y el sol ardiendo en el agua a medianoche. Las líneas van tal cual las corta la fuente.

«3. The essence of the great Way is to act purposefully without striving. Because of nonstriving, one does not cling to local conventions, forms, or images; but because of not striving yet acting purposefully, one does not fall into indifferent emptiness, dead voidness.» — y el capítulo VIII enuncia la paradoja operativa del libro: actuar con propósito sin forzar, porque no forzar libra de las convenciones y las imágenes, y actuar con propósito libra de caer en el vacío indiferente.

«4. The function is all in the center, but the mechanism is all in the two eyes. The two eyes are the handle of the stars, which manages Creation and operates yin and yang.» — el texto reparte función y mecanismo: la función está toda en el centro y el mecanismo en los dos ojos, a los que llama el mango de las estrellas que administra la Creación y opera el yin y el yang.

«7. Turning the light around is only the general term: with each level of progress in practice, the efflorescence of the light increases in magnitude, and the method of turning around becomes subtler. Previously one controlled the inside from the outside; now one abides in the center and controls the outside. Before, the assistant administered for the master; now one promulgates policy in service of the master. There has manifestly been a great reversal.» — el capítulo VIII declara que volver la luz es solo el nombre general y que el método se vuelve más sutil conforme avanza: antes se controlaba lo interior desde lo exterior y ahora se mora en el centro y se controla lo exterior. El texto llama a ese cambio una gran reversión.

«14. When the celestial mind first stirs in the midst of that utter darkness of the unknown, this is the return of initial positive energy. This is "living midnight."» — y nombra la medianoche viviente: el primer estremecimiento de la mente celestial en medio de la oscuridad de lo desconocido, que el texto lee como el retorno de la energía positiva inicial.

«17. If the celestial mind keeps still and you miss the right timing in action, then that is an error of weakness. If you act in response to it after the celestial mind has acted, this is an error of staleness.» — el capítulo VIII fija los dos errores de tiempo de la práctica, obrar cuando la mente celestial sigue quieta, que llama error de debilidad, y obrar después de que ya obró, que llama error de rancidez.

«24. These three stages are in each stage, so there are nine stages in one stage. I will expound upon that later; for now I will speak of three stages in one.» — y anuncia la estructura del esquema: las tres etapas están dentro de cada etapa, con lo que son nueve en una; el texto declara que difiere la exposición completa.

«27. As long as the mind has not reached supreme quiet, it cannot act. Action caused by momentum is random action, not essential action. Therefore it is said that action influenced by things is human desire, while action uninfluenced by things is the action of Heaven.» — el capítulo VIII separa la acción del Cielo de la acción humana por su origen: la que influyen las cosas es deseo humano y la que no las influye es acción del Cielo; y niega que haya acción esencial mientras la mente no llegue a la quietud suprema.

«31 .The first two lines of the verse at the beginning of this chapter wrap up the function of the golden flower. The next two lines refer to the interchange of sun and moon; "midsummer" stands for the "fire" of [the trigrammatic Book of Change symbol] fire. The "white snow" is the true yin within fire about to return to earth, "Midnight" is the water of water. The "sun" is the single yang in the center of wafer on the verge of blazing and returning to heaven. Herein lies [the operation of spiritual alchemy known as] "taking from water to fill in fire."» — el capítulo VIII glosa su propio verso en clave de trigramas: la nieve blanca es el yin verdadero dentro del fuego a punto de volver a la tierra y el sol es el yang único en el centro del agua. Los corchetes que explican el Book of Change y la operación alquímica son del traductor dentro del texto, y la capa de texto imprime *wafer* donde el impreso dice water.

«37. What is the spiritual pill? It just means to be unminding in all situations. The greatest secret in Taoism is "bathing." Thus the whole practice described in this book does not go beyond the words "emptiness of mind." It is enough to understand this. This single statement can save decades of seeking.» — el texto define esa píldora como no tener mente en ninguna situación y nombra el baño como el mayor secreto del taoísmo; sostiene que toda la práctica del libro no pasa de las palabras vacuidad de la mente y que entender eso ahorra décadas.

«39. First is emptiness; you see all things as empty. Next is the conditional; though you know things are empty, you do not destroy the totality of things but take a constructive attitude toward all events in the midst of emptiness. Once you neither destroy things nor cling to things, this is the contemplation of the center.» — el capítulo VIII toma prestada la enseñanza budista de las tres contemplaciones —vacuidad, lo condicional y el centro— para explicar cómo tres etapas caben en una sola.

«46. To use the yang of water, you use the light of fire to illumine and absorb it. This shows that the "sun and moon“ are originally one thing.» — y reúne los dos astros del método en uno solo: se usa la luz del fuego para iluminar y absorber el yang del agua, con lo que el sol y la luna resultan originalmente una misma cosa.

«49. When the sun and moon are separated, they are but half; only when they come together do they form a whole. This is like the case of a single man or a single woman, who cannot form a family living alone; only when there are husband and wife do they amount to a family.» — el texto da la imagen doméstica de la conjunción: separados, sol y luna son mitades, y solo juntos forman un todo, como el hombre y la mujer que solos no hacen familia.

«born; when gazing inward, suddenly one forgets the gazing. At that time body and mind are in a state of great freedom, and all objects disappear without a trace. Then you don't even know where the furnace and cauldron in your spiritual room are; you can't even find your own body. This is the time when "heaven enters earth" and all wonders return to the root. This is solidifying the spirit in the lair of energy.» — el capítulo VIII describe el punto en que se pierden el horno y el caldero de la propia sala espiritual, y hasta el cuerpo; el texto lo llama el momento en que el cielo entra en la tierra y solidifica el espíritu en la guarida de la energía. El pasaje arranca en la plana 31, donde el corte de plana parte la frase.

«In Taoism, "effecting openness" is the whole work of completing essence and life. In sum, the three teachings are not beyond one saying, which is a spiritual pill that gets one out of death and preserves life.» — el capítulo VIII reduce las tres enseñanzas a un solo dicho: activar la mente sin morar en nada para el budismo, efectuar la apertura para el taoísmo, y en suma una píldora espiritual que saca de la muerte y preserva la vida. El tramo arranca en la plana 33, donde el corte parte la frase del budismo.

«Heaven. There is a line missing [sic]. After this I’ll explain the word desire.» — el propio texto consigna una laguna de su transmisión y la marca con un sic que es del traductor: declara que falta una línea y sigue adelante con la palabra deseo. La frase arranca en la plana 32 y el corte de plana la parte; la laguna se consigna tal cual y no se suple.

«29. Desire is in considering things to exist, or being possessive toward things. This is thought that is out of place, action with an ulterior motive.» — y el texto define el deseo por dos rasgos, tener las cosas por existentes y ser posesivo con ellas, y lo llama pensamiento fuera de lugar y acción con motivo ulterior.

«30. When not a single thought arises, then true mindfulness is born; this is pure attention: When the celestial potential is suddenly activated in the midst of silent trance, is this not spontaneous attention? This is what is meant by acting without striving.» — y la atención pura por contraste: nace cuando no surge un solo pensamiento, y cuando la potencia celestial se activa de golpe en medio del trance silencioso. El texto lo llama actuar sin forzar.

«35. The learning of sages begins with knowing when to stop and ends with stopping at ultimate good. It begins in the infinite and winds up in the infinite.» — el capítulo VIII describe el aprendizaje de los sabios como un arco cerrado: empieza por saber cuándo detenerse y acaba deteniéndose en el bien último, empieza en lo infinito y termina en lo infinito.

«1. One of the Mind Seal scriptures says, "the returning wind mixes together, the hundred days' work is effective" On the whole, to set up the foundation requires a hundred days before you have real light. As you are, you are still working with the light of the eyes, not the fire of spirit, not the fire of essence, not the torch of wisdom.» — el capítulo IX, Setting Up the Foundation in a Hundred Days, funda el plazo en una de las Mind Seal scriptures y advierte que antes de esos cien días quien practica sigue trabajando con la luz de los ojos y no con el fuego del espíritu.

«3. A hundred days setting up the foundation is not a hundred days; one day setting up the foundation is not one day. One breath setting up the foundation does not refer to respiration. Breath is one's own mind; one's own mind is the breath's original spirit, original energy, and original vitality: rising and descending, parting and joining, all arise from mind; being and nonbeing, emptiness and fullness, are all in the thoughts. One breath is held for a lifetime, not only a hundred days; so a hundred days is also a single breath.» — y acto seguido objeta la lectura literal del plazo: ni los cien días son cien días ni el aliento es respiración, porque el aliento es la propia mente; el texto dice que un aliento se sostiene toda una vida y que los cien días son también un solo aliento.

«5. The hundred days setting up the foundation is a precious teaching. The sayings of the advanced realized ones all relate to the human body; the sayings of true teachers all relate to students. This is the mystery of mysteries, which is inscrutable. When you see essence, you then know why students must seek the direction of a true teacher. Everything that emerges naturally from essence is tested.» — el capítulo IX declara por qué hace falta un maestro verdadero: los dichos de los realizados se refieren al cuerpo humano y los de los maestros verdaderos a los estudiantes, y todo lo que emerge naturalmente de la esencia se pone a prueba.

«3. Now when the mind forms a thought, this thought is the present mind. This mind is light; it is medicine. Whenever people look at things, when they perceive them spontaneously all at once without discriminating, this is the light of essence. It is like a mirror reflecting without intending to do so. In a moment it becomes the light of consciousness, through discrimination. When there is an image in a mirror, there is no more mirroring; when there is consciousness in the light, then what light is there any more?» — el capítulo X, The Light of Essence and the Light of Consciousness, separa las dos luces con el símil del espejo: percibir de golpe y sin discriminar es luz de esencia, como un espejo que refleja sin proponérselo, y en cuanto hay imagen en el espejo ya no hay reflejo.

«5. The introduction to logical examination in the Heroic March Scripture says, "neither in objects nor in consciousness," only picking out the organ. What does this mean? Objects are external things, or the so-called material world. This has no actual connection with us. If you pursue objects, you are mistaking things for yourself.» — y apoya en la Heroic March Scripture la exclusión de los objetos y de la consciencia para quedarse con el órgano: perseguir objetos, dice el texto, es confundir las cosas con uno mismo.

«10. When first practicing the eight attributions for discerning perception, the first seven show how each is attributable to something, temporarily leaving the seeing essence as a crutch for the practitioner. But ultimately as long as the seeing essence still carries with it the eighth consciousness, it is not really unattributable. Only when this last point is broken through is this the real seeing essence, which is truly unattributable.» — el capítulo X expone las ocho atribuciones con que se discierne la percepción: las siete primeras dejan la esencia del ver como muleta, y solo al romper la octava queda la esencia del ver realmente inatribuible.

«14. Deliberate meditation is the light of consciousness; let go, and it is then the light of essence. A hairs-breadth's difference is as that of a thousand miles, so discernment is necessary.» — y separa las dos luces por el modo: la meditación deliberada es luz de consciencia y soltar es luz de esencia. El texto dice que un pelo de diferencia son mil millas.

«16. When mind is clean, that is elixir; when mind is empty, that is medicine. When it doesn't stick to anything at all, it is said that the mind is dean; when it doesn't keep anything in it, it is said that the mind is empty. If emptiness is seen as empty, emptiness is still not empty. When empty and mindless of emptiness, this is called true emptiness.» — el capítulo X define elixir y medicina en términos de mente y no de sustancia: mente limpia es elixir y mente vacía es medicina; y acota que ver la vacuidad como vacía todavía no es vacío, y que la vacuidad verdadera es estar vacío y sin mente de la vacuidad.

«1. Whenever you leak vital spirit, being stirred and interacting with beings, that is all fire. Whenever you gather back spirit's consciousness and quiet it down to steep in the center that is all water. When the senses run outward, that is fire; when the senses turn around inward, that is water.» — el capítulo XI, The Intercourse of Water and Fire, define los dos términos por la dirección del movimiento: los sentidos que corren hacia afuera son fuego y los que se vuelven hacia adentro son agua.

«3. Water and fire are yin and yang, yin and yang are essence and life, essence and life are body and mind, body and mind are spirit and energy. Once you withdraw to rest your vital spirit and are not influenced by objects, then this is true intercourse, as of course when you sit in profound silence.» — y encadena la serie entera de correspondencias del libro: agua y fuego son yin y yang, yin y yang son esencia y vida, esencia y vida son cuerpo y mente, y cuerpo y mente son espíritu y energía.

«2. Look up at the sky; it changes from hour to hour, through 365 days, yet the polar star never moves. Our mind is also like this; mind is the pole, energy is the myriad stars revolving around it. The energy in our limbs and throughout our whole body is basically a network, so do not exert your strength to the full on it. Refine the conscious spirit; remove arbitrary views, and then after that medicine will develop.» — el capítulo XII, The Cycle, da la imagen de la estrella polar: el cielo cambia hora tras hora a lo largo de los trescientos sesenta y cinco días y la polar no se mueve; el texto pone la mente como polo y la energía como las miríadas de estrellas que giran.

«3. This medicine is not a material thing; it is the light of essence, which is none other than the primal true energy. Even so, it is necessary to attain great concentration before you see it. There is no method of culling; those who speak of culling are quite mistaken.» — y niega materia a la medicina: es la luz de la esencia, que no es otra cosa que la energía verdadera primal. El texto objeta de paso a quienes hablan de recolectarla, y dice que no hay método de recolección.

«7. Yet the revolving of Heaven never stops for a moment. If you are actually able to join yin and yang in tranquility, the whole earth is positive and harmonious; in the right place in your central chamber, all things simultaneously expand to fulfillment. This is the method of "bathing" spoken of in alchemical classics. What is it if not the great cycle?» — el capítulo XII identifica el ciclo mayor con el baño de los clásicos alquímicos, y lo describe como unir yin y yang en la tranquilidad hasta que la tierra entera quede positiva y armónica.

«10. The alchemical process should ultimately become spontaneous. If it is not spontaneous, then heaven and earth will revert on their own to heaven and earth; myriad things will go back to myriad things: no matter how hard you try to join them, you cannot. Then it is like a season of drought, when yin and yang do not join Heaven and earth do not fail to go through their cycles every day, but ultimately you see a lot that is unnatural.» — y pone la espontaneidad como condición del proceso alquímico: si no es espontáneo, cielo y tierra vuelven por su cuenta a ser cielo y tierra, y por más que se los quiera juntar no se juntan.

«12. Students ask about "living midnight." This is very subtle. If you insist on defining it as true midnight, that would seem to be sticking to forms; but if you do not focus on forms and do not point out true midnight, by what means can the living midnight be known?» — el capítulo XII plantea la dificultad de la medianoche viviente como una tenaza: definirla como medianoche verdadera sería pegarse a las formas, y no señalar la verdadera dejaría sin medio de conocer la viviente.

«1. The pervasive principle of the center Bears universal change; 2. The very being of true poise Is the mysterious pass. 3. Midnight, noon, and in between, If you can stabilize breathing, 4. The light returns to the primal opening, So all psychic functions are calm.» — y el canto entra en verso: el principio penetrante del centro porta el cambio universal, el ser mismo del equilibrio verdadero es el paso misterioso, y la luz vuelve a la apertura primal si se estabiliza la respiración. El texto va numerado verso a verso y aquí se cita tal cual.

«16. The water-clarifying pearl appears, Mysterious and unfathomable: 17. The screen of beginningless afflictions Is voided all at once. 18. The jade capital sends down A team of nine dragons; 19. Walking in the sky, You climb to the gateway of heaven: 20. Controlling wind and lightning, You make the thunder rumble.» — y cierra la serie con las imágenes de la liberación: la perla que clarifica el agua, la pantalla de las aflicciones sin principio vaciada de golpe, la capital de jade que manda un tiro de nueve dragones y el caminar por el cielo hasta la puerta.

«21. Freezing the spirit and steadying breath are for beginners; Retreating to hide in secrecy is eternal calm.» — el canto reparte los dos niveles en un solo par de versos: congelar el espíritu y estabilizar la respiración son cosa de principiantes, y retirarse a esconderse en secreto es la calma eterna.

«22. The two poems I used when I initiated Zhang Zhennu long ago both contain the great Way. "After midnight and before noon" are not times, but water and fire. "Settling the breath" means a state of centeredness in which you go back to the root with each breath. "Sitting" means that the mind is unmoved. The "mid-spine where the ribs join" does not refer to vertebrae; it is the great road directly through to the jade capital. As for the "double pass" there is something ineffable in this. "Thunder in the earth rumbles, setting in motion rain on the mountain" means the arising of true energy. The "yellow sprouts emerging from the ground" refer to the growth of the medicine.» — y el texto glosa sus propios versos negándoles lectura literal: después de medianoche y antes del mediodía no son horas sino agua y fuego, y el punto medio del espinazo no son vértebras sino el camino directo a la capital de jade. La iniciación de Zhang Zhennu se nombra aquí en primera persona.

«These two little verses are exhaustive; in them the highway of practical cultivation is clear. These are not confusing words. Turning the light around is a matter of single-minded practice: just use the true breathing for stable awareness in the central chamber. After a long time at this you will naturally commune with the spirit and attain transmutation.» — y remata que en esos dos versos está clara la calzada del cultivo práctico: volver la luz es práctica de un solo propósito, con la respiración verdadera para la consciencia estable en la cámara central.

«When the mind is forgotten and the energy congeals, this is a sign of effectiveness. The emptiness of energy, breath, and mind is the formation of the elixir. The unification of mind and energy is incubation. Clarifying the mind and seeing its essence is understanding the Way.» — el cierre del texto traducido define en cuatro pasos lo que va del signo a la comprensión: mente olvidada y energía congelada es señal de eficacia, la vacuidad de energía, aliento y mente es la formación del elixir, la unificación de mente y energía es la incubación, y clarificar la mente y ver su esencia es comprender la Vía.

«0 Because of the warmth of my cinnabar heart to liberate the world, I do not refrain from coddling and talking a lot. Buddha also pointed directly to life and death for a great cause» — el capítulo XIII, Song to Inspire the World, abre en primera persona declarando el motivo del canto, el calor del corazón de cinabrio para liberar al mundo, y nombra a Buda como precedente. La numeración arranca en cero en la capa de texto y el tramo se corta en el cambio de plana.

«is truly worthwhile. Lao-tzu also lamented the existence of the egotistic self and transmitted the teaching of the open spirit, but people did not discern. Now I give a general explanation of finding the road of truth:» — y en la plana siguiente nombra el segundo precedente, Lao-tzu, que lamentó la existencia del yo egotista y transmitió la enseñanza del espíritu abierto sin que la gente discerniera. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«8. People of the world misconstrue The vitalities water and fire; 9. Conveying them from heart and genitals, Thus producing separation. 10. How can the human way Meet the celestial mind? 11. If in accord with the celestial, The way is naturally meet.» — el canto objeta la lectura corporal de sus términos: conducir las vitalidades agua y fuego desde el corazón y los genitales produce separación, dice, y el camino humano solo se encuentra con la mente celestial poniéndose de acuerdo con lo celeste.

«You suppose that attainment is possible in quietude but lost in activity; you do not realize that the reason for loss through activity is because nothing is attained through stillness. When you attain nothing in quietude or lose anything through activity, in either case you have not yet reached the Way.» — abren las Questions and Answers, que es el comentario taoísta chino canónico que Cleary declara haber añadido al texto; la primera respuesta objeta la oposición entre quietud y actividad: si en la quietud no se alcanza nada, dice, la pérdida en la actividad no viene de la actividad.

«When you keep presence of mind, only then do you have autonomy. When you have autonomy, only then can you manage affairs. ... However, presence of mind is easily interrupted. Practice it for a long time, though, and it will naturally become unbroken. Once it is unbroken, it is continuous. With continuity, the light shines bright. When the light shines bright, energy is full. When energy is full, then oblivion and distraction disappear without effort.» — el comentario encadena la presencia de mente con la autonomía y esta con el manejo de los asuntos, y admite que la presencia se interrumpe con facilidad; de la continuidad saca el brillo de la luz y de ahí la desaparición del olvido y la distracción sin esfuerzo. Los puntos suspensivos son de la fuente.

«Observing mind means observing the purity of mind. The mind is basically nondual, just one vital reality; throughout the past and future, there is no other. Without leaving the objects of sense, you climb transcendent to the stage of enlightenment. But observation of mind can be deep or shallow; there is forced observation and there is spontaneous observation. There is observation outside of sense objects, there is observation within sense objects; there is observation that is neither internal nor external, there is panoramic observation. With what observation do you observe mind?» — y reparte la observación de la mente en pares —forzada y espontánea, dentro y fuera de los objetos de los sentidos, ni interna ni externa, y panorámica— para acabar preguntando con cuál se observa.

«Turning the light around is done not by the eyes but by the mind; the mind is the eyes. After long persistence, the spirit congeals; only then do you see the mind-eyes become clear.» — el comentario enmienda el órgano del método: volver la luz no lo hacen los ojos sino la mente, y dice que la mente es los ojos; solo tras larga persistencia se ven claros los ojos de la mente.

«The light you see before your eyes is rat-light, not the light of the tiger-eye or dragon-vitality. The light of mind does not belong to inside or outside; if you look to see it with the physical eyes, that is bedevilment.» — y descarta la luz que se ve delante de los ojos llamándola luz de rata, no la del ojo de tigre ni la vitalidad de dragón; mirar con los ojos físicos la luz de la mente, dice, es endemoniamiento.

«The venerable Prajnatara [considered the twentyseventh Indian ancestor of Chan Buddhism] said, "Breathing out, I do not follow myriad objects; breathing in, I do not dwell on the elements of body or mind.” Is this the nose?» — el comentario distingue la respiración externa de la verdadera apoyándose en Prajnatara, a quien el corchete del traductor identifica como vigesimoséptimo ancestro indio del budismo Chan; la cita habla de no seguir los objetos al exhalar ni morar en los elementos al inhalar. La forma *twentyseventh* la produce el extractor al unir el guion de fin de renglón de *twenty-seventh*, que es como lo imprime la fuente.

«The three realms are none other than your mind; your mind is not the three realms, yet it contains the three realms.» — y formula la relación entre la mente y los tres reinos por sus dos lados sin resolverla: los tres reinos no son otra cosa que la mente, la mente no son los tres reinos, y los contiene.

«Where is the primal to be sought? It must be sought by way of the temporal. Temporal feelings and consciousness are marvelous functions of the primal. It must be sought through the work of practical balance in harmonious accord, which means calmness and openness. Of course, as long as clarification has not taken place, all is polluted. Clear up the pollution, and eventually there will be spontaneous clarity even without attempting to achieve clarity. Only then will the "gold pill” come out of the furnace.» — el comentario sostiene que lo primal se busca por vía de lo temporal, porque los sentimientos y la consciencia temporales son funciones maravillosas de lo primal; y solo entonces, dice, sale del horno la píldora de oro.

«The great Way is not in quiet living. If you stay quietly in a room, that has the countereffect of increasing the flames of fire in the heart. It is necessary to be working on the Way whatever you are doing in order to be able to "sit on the summit of a thousand mountains without leaving the crossroads."» — y niega que la Vía esté en la vida retirada: quedarse quieto en un cuarto aumenta las llamas del fuego del corazón. La fórmula que cita pide sentarse en la cumbre de mil montañas sin dejar el cruce de caminos.

«How can you find purity in the mind? It is just a matter of seeking out purity in the midst of impurity. Then when you discover signs of impurity in the midst of purity, you have now found purity.» — el comentario invierte la búsqueda de la pureza: se busca en medio de la impureza, y se sabe hallada cuando se descubren señales de impureza en medio de la pureza.

«When mind is empty yet not vacant, this is called true emptiness; when mind is there but not reified, this is called subtle existence. Don't tarry on one side, and you then enter the middle way. Then you have a basis for gaining access to virtue.» — y define el camino medio por dos negaciones simétricas, la vacuidad verdadera de una mente vacía que no está hueca y la existencia sutil de una mente que está sin cosificarse.

«The Way is present before our eyes, yet what is before our eyes is hard to understand. People like the unusual and enjoy the new; they miss what is right in front of their eyes and do not know where the Way is. The Way is the immediate presence: if you are unaware of the immediate presence, then your mind races, your intellect runs, and you go on thinking compulsively. All of this is due to shallowness of spiritual power, and shallowness of spiritual power is due to racing in the mind.» — el comentario cierra con el diagnóstico de por qué no se ve la Vía: la gente gusta de lo insólito y se pierde lo que tiene enfrente. La Vía es la presencia inmediata, y no advertirla viene de poca fuerza espiritual, que a su vez viene de la carrera de la mente.

«1. The identification of the Way with essence and primal spirit follows the traditions of the Chan school of Buddhism and the northern branch of the Completely Real school of Taoism.» — Cleary abre las Translation Notes adscribiendo el primer párrafo del capítulo I a dos linajes a la vez: la escuela Chan del budismo y la rama norte de la escuela Completely Real del taoísmo. Es la doble filiación que sostendrá en todo el aparato.

«5. Completely Real Taoism became so influential in the twelfth and thirteenth centuries that it attracted many opportunistic followers and imitators. Later many practices originally abandoned by the school were amalgamated with elements of Completely Real Taoism to produce bastardized forms. At the time of the writing of our text, approximately 250 years ago, Completely Real Taoism was almost entirely a name without a reality.» — Cleary data el estado de la escuela al escribirse el texto, hace unos doscientos cincuenta años, y dice que para entonces el taoísmo Completely Real era casi solo un nombre; atribuye el deterioro a los seguidores oportunistas y a las formas bastardas que amalgamaron prácticas que la escuela había abandonado.

«9. Wilhelm completely mistranslates this passage, making it out to say the very opposite of what it actually does. This appears to be mostly due to simple misunderstanding of the language and unfamiliarity with the background of the text. The passage describes the distinctive nature of the text as representing a sudden enlightenment teaching, in contrast to the gradual teachings of ordinary Taoist works on spiritual alchemy. This identifies the Chan Buddhist influence behind the Taoist facade of the text.» — Cleary objeta la versión de Wilhelm del párrafo 9 diciendo que hace decir lo contrario, y lo atribuye a incomprensión de la lengua y del trasfondo; lo que el pasaje describe, sostiene, es una enseñanza de iluminación súbita frente a las graduales de la alquimia espiritual taoísta, y ahí ve la influencia Chan detrás de la fachada taoísta.

«10. "The lead in the homeland of water is just one flavor" comes from Understanding Reality, the great classic of the Completely Real school. Lead symbolizes the true sense of real knowledge Water stands for a symbol from the ancient I Ching representing the true sense of the knowledge of reality enclosed within conscious knowledge. To say that it is just one flavor means that it is attained by the essence of consciousness itself, not by any modification of consciousness. This is what makes it truly universal and unlimited by sectarian or cultural discriminations.» — Cleary rastrea la fórmula del plomo en la patria del agua hasta Understanding Reality, que llama el gran clásico de la escuela Completely Real, y lee el plomo como el sentido verdadero del conocimiento real y el agua como símbolo tomado del I Ching.

«11. The expression "turning the light around" refers to the Chan Buddhist exercise of mentally looking inward toward the source of consciousness. Wilhelm translates this as "circulation of the light" which is not very plausible linguistically but nevertheless could have been an honest mistake. Evidently he confused this with the waterwheel exercise of Taoist energetics, in which a quantity of psychic heat would be consciously conducted along a certain route through the body.» — Cleary objeta la traducción de Wilhelm por circulación de la luz y propone que la confundió con el ejercicio de la rueda de agua de la energética taoísta; concede que pudo ser un error honesto y que la lectura no es lingüísticamente plausible.

«4. The honorific name Taishang (T’ai-shang) refers to the metaphysical reality represented by Lao-tzu, legendary author of Tao Te Ching the basic classic of Taoism. Donghua (Tung-hua) was the teacher of Zhongli Quan (Chung-li Ch'uan), who was the teacher of Lu Yan (Lu Yen). Lu Yan is the “Yan" mentioned in our text; he is regarded as the immediate ancestor of the Completely Real (Quanzhen/Ch’uan-chen) school of Taoism,» — Cleary desata la cadena de nombres del capítulo I: Taishang es la realidad metafísica que representa Lao-tzu, Donghua fue maestro de Zhongli Quan y este de Lu Yan, que es el Yan del texto y a quien se tiene por ancestro inmediato de la escuela Completely Real. Las dos romanizaciones, pinyin y Wade-Giles, son suyas y van entre paréntesis; el tramo se corta en el cambio de plana y sigue en la 52, donde fecha la fundación de la escuela en los siglos XI y XII.

«6. "Master Siu" seems to refer to Xu Jingyang (Hsu Ching-yang), a great Taoist of the third and fourth centuries who is said to have foretold the appearance of Lu Yah, to whom this text is attributed. He is also believed to have said he would reappear in the world twelve centuries later, which would have been shortly before The Secret of the Golden Flower is supposed to have been received from Lu» — Cleary identifica al maestro Siu del texto con Xu Jingyang, taoísta de los siglos III y IV de quien se dice que predijo la aparición de Lu Yan y que reaparecería doce siglos más tarde, poco antes de la recepción de este texto. El nombre sale en la capa de texto como *Lu Yah*.

«This text is said to be a written form of a teaching that was originally wordless, an esoteric component of the movement received during a period of special concentration. The term special transmission outside of doctrine is a byword of Chan Buddhism. The practice of contemplative vigils like the one in which the golden flower teaching was revealed is also a standard exercise of latter-day Chan Buddhism.» — y Cleary consigna cómo el texto dice haberse formado: puesta por escrito de una enseñanza originalmente sin palabras, recibida en un periodo de concentración especial. Señala que la fórmula transmisión especial fuera de la doctrina es un lema del budismo Chan y que las vigilias contemplativas son ejercicio corriente del Chan tardío.

«7. The foregoing passages on the lineage of the text were omitted in Richard Wilhelm's translation. These passages are rather laconic, and someone with Wilhelm's knowledge of Chinese language and Taoist history could hardly have been expected to be able to interpret them. It is not clear, however, why Wilhelm also excised paragraph 7 on the» — Cleary consigna la primera omisión de Wilhelm, la del linaje, y la excusa por lo lacónico de los pasajes; señala en cambio que no está claro por qué suprimió también el párrafo 7. El tramo se corta en el cambio de plana.

«8. The speaker is supposed to be Lu Yan, or Ancestor Lu, whom later Taoist texts envision as having been entrusted with a mission for the celestial government and duty-bound to reappear in the human world from time to time.» — Cleary adjudica la voz del texto: quien habla se supone que es Lu Yan, o el Ancestro Lu, a quien los textos taoístas posteriores imaginan encargado de una misión del gobierno celestial y obligado a reaparecer en el mundo humano de tiempo en tiempo.

«mystical practice of the golden flower. It may not have conformed sufficiently to his idea of mysticism. Westerners have often professed to believe that mystics are generally isolated from society, and this opinion has affected many Western attempts to interpret and adopt mystical teachings.» — Cleary conjetura el motivo de esa segunda supresión, la del párrafo sobre la vida ordenada como requisito de la práctica: que no encajara con su idea del misticismo. Añade que los occidentales suelen creer aislados de la sociedad a los místicos y que esa opinión ha afectado muchos intentos de interpretar enseñanzas místicas. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«Many cultists imitated this exercise on the level of fixated attention without the psychic heat and noticed the characteristic modifications of consciousness these postures produce. It is quite possible that Wilhelm got» — Cleary propone de dónde pudo venirle a Wilhelm la lectura fisiológica del ejercicio: de un miembro de alguno de los cultos que lo imitaban en el plano de la atención fijada, sin el calor psíquico, y que notaban las modificaciones características de la consciencia que esas posturas producen. El tramo se corta en el cambio de plana.

«this idea from a member of such a cult. The notes added to the Golden Flower text he used (which was printed some two hundred years after the movement had arisen) tend to dilute the Chan with materials that make it look like a run-of-the mill mixture of alchemy and energetics, Wilhelm's medical training also seems to have predisposed him to make physiological interpretations.» — y en la plana siguiente añade dos cosas más: que las notas de la edición del texto que Wilhelm usó, impresa unos doscientos años después de surgido el movimiento, diluyen el Chan hasta dejarlo con aire de mezcla corriente de alquimia y energética, y que su formación médica lo predispuso a interpretaciones fisiológicas. Continuación del pasaje anterior.

«2. Vitality, energy, and spirit are the fundamental triad of being, known in Taoist terms as the "three treasures" of the human body. Here the spirit is the only one regarded as transcendental. This is characteristic of Buddhistic neo-Taoist spiritual immortalism, which tends to deemphasize the physiological practices of old alchemical immortalism. To "live transcendentally outside of yin and yang" means to be aloof from the ups and downs of ordinary life in the midst of changes in the world.» — en las notas al capítulo II Cleary nombra la tríada de los tres tesoros del cuerpo humano —vitalidad, energía y espíritu— y señala que aquí solo el espíritu se tiene por trascendental; adjudica ese rasgo a un inmortalismo espiritual neotaoísta de tinte budista que resta peso a las prácticas fisiológicas del viejo inmortalismo alquímico.

«3. Seeing essence and original face are both Chan Buddhist terms, here used to refer to the Taoist experience of the primal spirit. It is evident that Wilhelm was not familiar with even the most rudimentary lore of Chan Buddhism.» — Cleary identifica ver la esencia y rostro original como términos Chan usados aquí para la experiencia taoísta del espíritu primal, y sostiene que Wilhelm no conocía ni lo más rudimentario del budismo Chan.

«5. Chan Buddhism traditionally describes the mechanism of delusion as mistaking the servant for the master. In the metaphor of this passage, the general is supposed to be a servant but instead usurps authority. According to Chan Taoist psychology, the conscious mind (which does the thinking) is supposed to be a servant of the original mind, but the activity of the conscious mind tends to become so self-involved that it seems to have become an independent entity. When "the sword is turned around “ in the metaphor of our text, the original mind retrieves command over the delinquent conscious mind.» — Cleary traduce la imagen del general violento a la psicología Chan taoísta: el mecanismo de la ilusión es confundir al sirviente con el amo, y la mente consciente, que es la que piensa, se vuelve tan absorbida en sí misma que parece entidad independiente. Volver la espada es que la mente original recobre el mando.

«6. The "chamber of the origin” means the source of awareness; keeping to the chamber of the origin is turning around the light of consciousness to be aware of its own source. In this way the mind is feed from compulsive concern with its own productions. Through this practice it becomes possible to control and order the conscious mind without force, by maintaining the central position of the original mind.» — y define la cámara del origen como la fuente de la consciencia: atenerse a ella es volver la luz de la consciencia para que advierta su propia fuente, con lo que la mente queda libre de la preocupación compulsiva por sus propios productos. La capa de texto imprime *feed* donde el impreso dice freed.

«Like many Western interpreters of his time, Jung had the idea that yoga involves or produces abnormal psychic states and is aimed at total detachment from the external world, or at transcendental unity without differentiation.» — Cleary consigna la idea que atribuye a Jung y a muchos intérpretes occidentales de su tiempo, que el yoga implica o produce estados psíquicos anormales y busca el desapego total del mundo externo.

«In the real Golden Flower teaching there is no suggestion of obliterating the conscious mind (which in this context means the mind that thinks, imagines, dreams, and emotes, including what Jung called the unconscious). The faculties of thinking, imagining, dreaming, and emotion are not destroyed in the earthly immortal of Taoism; rather they are brought under the dominion of their source of power and made into channels of its expression.» — y le opone lo que sostiene que enseña de veras la flor de oro: no obliterar la mente que piensa, imagina, sueña y emociona —incluido lo que Jung llamó el inconsciente—, sino ponerla bajo el dominio de su fuente de poder y hacerla canal de su expresión.

«Three realms is a Buddhist term. The realms are the domains of desire, form, and formlessness, representing the totality of conditioned experience, from the coarsest to the most subtle. Wilhelm, who seems to have known little about Buddhism, writes in a note that the three realms, or "three worlds," as he translates them, are "Heaven, earth, and hell."» — Cleary explica los tres reinos como término budista —deseo, forma y ausencia de forma, que representan la totalidad de la experiencia condicionada— y objeta la nota de Wilhelm, que los vierte como cielo, tierra e infierno.

«4. This passage refers to a certain stage that is often referred to 1. in Taoist yogic texts in much more physical terms than it is here, where the Chan Buddhist northern Complete Reality influence is again manifest. Wilhelm's translation of "instincts and movements” for "on the verge of moving into action “ misconstrues both Chinese grammar and the nature of the experience to which the passage refers. When the text speaks of this as a secret that "has not been transmitted in a thousand ages “ it means that the experience can only be understood firsthand.» — en la nota al párrafo 4 del capítulo II, Cleary objeta que Wilhelm vertiera instintos y movimientos donde el texto dice a punto de entrar en acción, y sostiene que eso malinterpreta a la vez la gramática china y la experiencia; el secreto no transmitido en mil edades, dice, significa que la experiencia solo se entiende de primera mano. El *1.* suelto a media frase es basura de la capa de texto y se conserva dentro de la cita.

«Jung's work on archetypes and dreams would have benefited immensely from an accurate understanding of the real Buddhist concept of three realms or worlds. As it was, Jung does not seem to have been able to distinguish these realms of experience clearly; most of his work appears to hover on the border of the realms of form and desire; the realm of formless consciousness seems to have been unfamiliar to him.» — Cleary sostiene que el trabajo de Jung sobre arquetipos y sueños se habría beneficiado de entender bien los tres reinos budistas, que la mayor parte de su obra parece rondar el borde de los reinos de la forma y el deseo, y que el reino de la consciencia sin forma parece haberle sido desconocido.

«Perhaps Wilhelm's Christian background influenced his interpretation of this term.» — y conjetura que el fondo cristiano de Wilhelm influyó en su lectura de los tres reinos. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«As for "spirit-fire" and Logos, this seems even less appropriate, since the fire of spirit here just means awareness and does not at this point differentiate between the original spirit and the conscious spirit. The sacred and the profane are mixed, and the spirit does not deserve the name of Logos yet. This is the very reason for the alchemy: to refine the sacred, pure primal spirit out of the profane, conditioned conscious spirit.» — y objeta la segunda equivalencia con un argumento interno: el fuego del espíritu, en este punto del texto, es consciencia sin distinguir todavía el espíritu original del consciente, con lo que lo sagrado y lo profano están mezclados. Cleary dice que esa mezcla es la razón misma de la alquimia.

«with a distortion in the end. It is little wonder that Jung came to imagine, through his own attempts at meditation, that the Taoists had arrived at the entrance to the science of psychology "only through abnormal psychic states," as he wrote in his commentary to Wilhelm’s version of The Secret of the Golden Flower. It is worth noting in this connection that Jung also found late medieval baroque Christian alchemical books puzzling but did not openly accuse their authors of having come upon their science through induction of aberrated mental states.» — y cierra la nota: Jung llegó a imaginar que los taoístas habían llegado a la entrada de la ciencia psicológica solo por estados psíquicos anormales, cosa que escribió en su comentario a la versión de Wilhelm. Cleary señala al lado que Jung encontró desconcertantes los libros alquímicos cristianos del barroco tardío y no acusó de eso a sus autores.

«10. The concepts of the higher and lower souls were among those that caught the special attention of Wilhelm and Jung in connection with their Christian backgrounds and interests. Wilhelm uses the term anima for lower soul and animus for higher soul. In his introduction he deemphasizes the gender associations of yin and yang, but in connection with the concept of the souls Wilhelm calls the anima feminine and the animus masculine. Jung then proceeds to exaggerate this distortion even further in his own disquisition on feminine and masculine psychologies.» — Cleary consigna el reparto de género que Wilhelm hizo de las dos almas, anima para la inferior y animus para la superior, y señala que en su introducción resta peso a las asociaciones de género del yin y el yang y luego llama femenina al anima y masculino al animus; sostiene que Jung exageró aún más ese desplazamiento.

«7. Wilhelm translates "the water of vitality" as "seed-water" and equates it with Eros; he translates "the fire of spirit" as "spirit-fire" and equates it with Logos; and he translates "the earth of attention" as "thought-earth" and equates it with intuition. Of these three, Eros is closest to certain Taoist meanings of vitality, in the sense of creative energy and erotic feeling.» — Cleary enumera las tres equivalencias de Wilhelm —agua de vitalidad por Eros, fuego de espíritu por Logos, tierra de atención por intuición— y concede que Eros es la más cercana a ciertos sentidos taoístas de la vitalidad.

«In this context, however, Eros is inappropriate in that the meaning of vitality here does not include erotic feeling. Even the connection with creative energy is actually remote in this text, because the real meaning here is the sense of true knowledge of the original mind. This can be known from the symbolism of water as explained in the following text.» — y objeta enseguida esa misma equivalencia: aquí la vitalidad no incluye el sentimiento erótico, y hasta el vínculo con la energía creativa le resulta remoto, porque el sentido real es el del conocimiento verdadero de la mente original. Continuación del pasaje anterior.

«The earth of attention is translated by Wilhelm as "thought-earth" and identified with intuition, but thought and intuition properly belong to the realm symbolized by fire, not that of earth; Water and fire, real knowledge and conscious knowledge, primal unity and present awareness, are brought together in the medium of earth, which stands for attention, concentration, intent, or will;» — Cleary objeta la tercera equivalencia: pensamiento e intuición pertenecen al reino simbolizado por el fuego y no al de la tierra, que está por atención, concentración, intento o voluntad. El punto y coma a media frase es de la capa de texto.

«identified with the celestial mind, which means that it is innocent of temporal conditioning. In other texts this is called pure attention or true intent. Since earth is the medium, it must be purified before it can absorb the pure essences of water and fire to combine them. If the focus of attention is itself already biased by the activity of an unruly consciousness; then it may not be able to draw that consciousness to an orderly reality of which it is as yet unconscious.» — y explica por qué la tierra debe purificarse antes: es el medio en que se combinan las esencias puras del agua y el fuego, y si el foco de la atención ya viene sesgado por una consciencia desbocada, no podrá atraerla a un orden del que todavía no es consciente. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«8. The "energy of the primal real unity" stands for the living flux of the perpetual cycles of natural evolution, wherein all beings and all things live in the lives of one another. The Book of Balance and Harmony, an ancient text of the Complete Reality school antedating the golden flower dispensation by over four hundred years, expresses the idea of the primal unity in these terms:» — Cleary lee la energía de la unidad real primal como el flujo viviente de los ciclos perpetuos de la evolución natural, donde todos los seres viven en la vida de los otros, y fecha The Book of Balance and Harmony como texto de la escuela Complete Reality anterior en más de cuatrocientos años a la dispensación de la flor de oro.

«"All beings are basically one form and one energy. Form and energy are basically one spirit. Spirit is basically utter openness. The Tao is basically ultimate nonbeing. Change is therein." The combination of water and fire in the medium of earth thus refers to experiential realization of the unity of being from a transcendental point of view that is changeless itself yet accommodates all change.» — y cita ese texto para la unidad primal: todos los seres son básicamente una forma y una energía, forma y energía son básicamente un espíritu, el espíritu es apertura total y el Tao es no ser último. La cita es de The Book of Balance and Harmony y no de la flor de oro.

«9. Wilhelm used the terms Eros, Logos, and intuition in an attempt to convey the Chinese ideas to a Western audience, 1. but the assignments he made are largely subjective and arbitrary from the point of view of Chinese Taoist tradition. Part of the problem seems to be that as a Christian he understood the Chinese word "spirit" to be associated with either the divine or the supernatural.» — Cleary adjudica a Wilhelm el propósito de acercar las ideas chinas a un público occidental y objeta que las asignaciones sean subjetivas y arbitrarias desde la tradición taoísta china; parte del problema, dice, es que como cristiano entendió la palabra espíritu asociada a lo divino o lo sobrenatural. El *1.* suelto a media frase es basura de la capa de texto.

«In the first section of this text, for example, Wilhelm translates zhixu zhiling zhi shen, which means a spirit (i.e., mind) that is completely open and completely effective, as "God of Utmost Emptiness and Life" Based on this sort of translation, Jung thought that the Chinese had no idea that they were discussing psychological phenomena. He then tried to repsychologize the terminology, but since he did not quite understand it to begin with he could not but wind up» — y da el ejemplo concreto: Wilhelm vierte zhixu zhiling zhi shen, que Cleary traduce como un espíritu completamente abierto y completamente efectivo, por Dios de la Vacuidad Última y la Vida. De ahí, sostiene, Jung concluyó que los chinos no sabían que hablaban de fenómenos psicológicos y trató de repsicologizar la terminología.

«The idea that the body is created by attention is typically Buddhist, but it is also found in the schools of Taoism influenced by Buddhism. In this text, the "lower soul" simply means the feeling of being a solid body physically present in a solid world. As long as this feeling persists, the state of the lower soul (which includes visceral emotions) is subject to random environmental influences. Therefore the text speaks of "interrupting consciousness" in the sense of withdrawing attend on from the feeling of solidity in order to free it from the bonds of external influences, making it less sticky and more fluid, unbounded by temporal events.» — Cleary lee el alma inferior del texto como el sentimiento de ser un cuerpo sólido presente en un mundo sólido, sujeto mientras dure a influencias ambientales aleatorias; interrumpir la consciencia es retirar la atención de esa sensación de solidez. La capa de texto imprime *attend on* donde el impreso dice attention.

«16. The term embryo of sagehood or embryonic enlightenment is very common in classical Chan Buddhist texts of the Tang and Sung dynasties. It seems to have passed into Complete Reality Taoism from Chan, but a parallel idea occurs in certain pre-Chan Taoist scriptures. The formation of the embryo represents the initial awakening of the mind. Nurturing the embryo, a term frequently found in Chan, refers to the process of development and maturation after awakening.» — Cleary rastrea el embrión de santidad en los textos Chan clásicos de las dinastías Tang y Sung y dice que pasó de ahí al taoísmo Complete Reality, aunque la idea paralela ocurra en escrituras taoístas anteriores al Chan; la formación del embrión es el despertar inicial y nutrirlo, el desarrollo posterior.

«17. "Concentrating the spirit on where the celestial mind rests when the embryo leaves the shell" is a typical Chan Buddhist formulation, here expressed in the terminology of Taoism. The Northern Taoist master Liu I-ming also uses the metaphor of the dung beetle in his Awakening to the Tao, where he uses it similarly to describe the creation of 1. the transcendent being by concentration of spirit: "In the midst of ecstatic trance there is a point of living potential, coming into being from nonbeing, whereby the spiritual embryo can be formed and the spiritual body be produced."» — Cleary empareja la imagen del escarabajo pelotero con la que el maestro taoísta del Norte Liu I-ming usa en Awakening to the Tao, y la cita: en medio del trance extático hay un punto de potencial viviente que viene del no ser al ser. Es la obra que esta base tiene fichada bajo liu-yiming-awakening-to-the-tao; el *1.* suelto es basura de la capa de texto.

«15. Turning the light around, or directing attention toward the source of awareness, counteracts the tendency to dwell on objects or modifications of consciousness. Here this is called "dissolving darkness and controlling the lower soul."» — Cleary glosa volver la luz como dirigir la atención a la fuente de la consciencia, lo que contrarresta la tendencia a morar en los objetos; es lo que el texto llama disolver la oscuridad y controlar el alma inferior.

«Taoists use a symbol from the I Ching known as heaven or the creative to represent what Chan Buddhists call the original face or the mind ground. When the text says that other than turning the light around there is no special exercise for restoring this primal wholeness, it confirms that the practice being taught is that of Northern Taoism as influenced by Chan Buddhism, and not the physiological energetics of Southern Taoism as influenced by Tantric Buddhism.» — y sitúa la práctica en una de las dos ramas y no en la otra: al decir el texto que fuera de volver la luz no hay ejercicio para restaurar la totalidad primal, Cleary lee ahí el taoísmo del Norte influido por el Chan y no la energética fisiológica del Sur influida por el budismo tántrico. Los taoístas, añade, usan el símbolo del I Ching llamado cielo o lo creativo para lo que el Chan llama rostro original.

«Since Jung's "collective unconscious" still has form, from the point of view of the golden flower it must therefore be classified with the lower soul and ordinary mind; his hope was to make this conscious in order to transcend it, but Jung himself appears to have become so involved in the discovery and discussion of the unconscious that he became attached to it and as a consequence was never able to experience the higher soul and open the golden flower, His commentary on Wilhelm's translation bears witness to this, as do his other writings on Eastern» — y clasifica el inconsciente colectivo de Jung del lado del alma inferior porque todavía tiene forma; sostiene que Jung se involucró tanto en el descubrimiento del inconsciente que quedó apegado a él y no llegó a experimentar el alma superior. El tramo sigue en la plana 62.

«19, Here life means spirit, and death means matter. Feeding on blood is emblematic of attachment to the body as self, carried through the very portals of physical death.» — Cleary lee el alimentarse de sangre del texto como emblema del apego al cuerpo como yo, llevado a través de las puertas mismas de la muerte física; la coma que sigue al 19 es de la capa de texto.

«20. This final passage again drives home the point that the lower soul has no independent existence but is just a conditioned modification of the original "unified awareness" and can therefore be changed and refined to a point at which it is also pragmatically no different from the higher soul. This refinement is the object of the practice of turning the light around taught in this Golden Flower text.» — Cleary cierra las notas al capítulo II negando existencia independiente al alma inferior: es una modificación condicionada de la consciencia unificada original y puede refinarse hasta no diferir en la práctica del alma superior. Ese refinamiento, dice, es el objeto de la práctica.

«1. The taoist adept Wenshi (Wen-shih) was believed to be a student of Lao-tzu, transmitter of the classic Tao Te Ching. A text known as The True Scripture of Wenshi says, "Our Way is like being in darkness. Those in the light cannot see a single thing in the darkness, whereas those who are in darkness can see everything in the light."» — en las notas al capítulo III Cleary presenta a Wenshi como discípulo tenido de Lao-tzu y cita The True Scripture of Wenshi: la Vía es como estar en la oscuridad, y quien está en la luz no ve nada en la oscuridad mientras que quien está en la oscuridad lo ve todo en la luz.

«2. "Nonbeing within being" refers to a sense of openness and spaciousness in the midst of things, which is first produced by the exercise of turning the light around. "Being within nonbeing" refers to the presence of energy within the vastness of the mind merged with space. The "body beyond your body" refers to the hidden reserve of vital energy uncovered by the opening of the mind.» — y desdobla las dos fórmulas del texto: el no ser dentro del ser es apertura en medio de las cosas, y el ser dentro del no ser es la presencia de energía en la vastedad de la mente fundida con el espacio. El cuerpo más allá del cuerpo, dice, es la reserva oculta de energía vital.

«3. The period of a hundred days is commonly mentioned in Taoist texts as the length of time required to set up the 1. foundation by stabilizing the concentration of consciousness. The actual time may naturally be different; the criterion is the production of the effect.» — Cleary acota el plazo de los cien días contra su lectura aritmética: es el que los textos taoístas mencionan de costumbre para asentar la concentración, y el tiempo real puede ser distinto porque el criterio es el efecto. El *1.* suelto es basura de la capa de texto.

«18. This passage shows that the division of so-called higher and lower souls is regarded as hot a primal metaphysical reality but a temporal psychic phenomenon. When the text says that the light, clear energy characteristic of the higher soul is Obtained from cosmic space," it refers to the equanimous spacelike awareness taught in Chan Buddhism and Complete Reality Taoism.» — Cleary niega a las dos almas estatuto de realidad metafísica primal y las declara fenómeno psíquico temporal; lee la energía clara del alma superior obtenida del espacio cósmico como la consciencia ecuánime y espaciosa que enseñan el Chan y el taoísmo Complete Reality. La capa de texto imprime *hot* donde el impreso dice not.

«This spacelike awareness contains everything while resting on nothing; it is the basic experience of the Chan master or Taoist wizard who lives in the midst of the things of the world yet is free from bondage to them. This contrasts with the limitation of awareness represented by the lower soul, mixed up in the objects of its perception.» — y describe esa consciencia espaciosa como la que contiene todo sin apoyarse en nada, experiencia básica del maestro Chan o del taoísta que vive entre las cosas del mundo sin quedar atado a ellas; la contrapone a la limitación que representa el alma inferior, mezclada con los objetos de su percepción.

«4. "Positive light “ means the creative energy in the original mind. The "eyes “ are the two main aspects of consciousness symbolized by sky and light: formless awareness and awareness of form. "Running leakage “ means that energy is wasted through involvement with objects. This is called "conformity “ because it happens as a matter of course when the mind is conditioned by things. "Reversal “ therefore means withdrawing energy from objects, so that it can be stabilized and mastered from within rather than controlled from without.» — en las notas al capítulo III Cleary define la fuga corriente como el desperdicio de energía por involucramiento con los objetos, llama conformidad a que eso ocurra de suyo cuando la mente está condicionada por las cosas, y reversión a retirar la energía de los objetos para estabilizarla desde dentro.

«The teaching of Pure Land Buddhism expresses a similar experience by saying that one single-minded recollection of the Buddha of Infinite Light erases eighty eons of sins. The idea is that habits of false thought exist only to the extent that they are continually tended, groomed, and renewed. Deprived of center-stage attention, these habits lose their power over the mind.» — y pone al lado la fórmula del budismo de la Tierra Pura, donde una sola recolección del Buda de Luz Infinita borra ochenta eones de pecados; Cleary lo lee como que los hábitos de pensamiento falso existen solo mientras se los atiende y renueva.

«7. Here "conformity" is defined as pursuing objects. The idea of a "netherworld" is not confined in this context to a state after death, but stands for a condition of depletion in which there is no more creativity left and one lives through sheer force of habit.» — y acota el inframundo del texto contra su lectura escatológica: no se limita aquí a un estado después de la muerte, sino a una condición de agotamiento en que no queda creatividad y se vive por pura fuerza de la costumbre.

«5. Turning the light around is turning around the energy of creation in that the total experience of the world depends upon the orientation of the mind. Changsha, a distinguished Chan master of the ninth century, is famous for saying,» — Cleary explica por qué volver la luz es volver la energía de la creación: la experiencia total del mundo depende de la orientación de la mente. Apoya la fórmula en Changsha, maestro Chan del siglo IX.

«"All worlds in the ten directions are the light of the self. All worlds in the ten directions are in the light of the self. In all worlds in the ten directions, there is no one who is not oneself. I always tell people that the Buddhas of past, present, and future, together with the sentient beings of the whole universe, are the light of great wisdom. Before the light radiates, where do you place it? Before the light radiates, there is not even a trace of Buddhas or sentient beings—where do you find the mountains, rivers, and lands? “» — y cita a Changsha entero: todos los mundos en las diez direcciones son la luz del yo y están en la luz del yo, y antes de que la luz irradie no hay rastro de budas ni de seres sensibles ni sitio donde hallar montañas, ríos y tierras.

«The Heroic March Scripture is a Buddhist text that came into vogue among Chan contemplatives in the tenth or eleventh century. It has continued in popularity because of its detailed descriptions of meditation states, highly valued in the absence of expert teachers. Eventually certain formulations of this scripture were also taken over by Taoist yogis borrowing techniques from Buddhism.» — Cleary data la Heroic March Scripture como texto budista que se puso en boga entre los contemplativos Chan en el siglo X u XI y explica su permanencia por las descripciones detalladas de estados de meditación, valiosas a falta de maestros expertos; añade que los yoguis taoístas tomaron después algunas de sus formulaciones.

«8. The Yin Convergence Classic (Yinfu jing) and the Plain Questions of the Yellow Emperor (Huang Di suwen jing) are Taoist texts, both considered very old. The former work is also attributed to the Yellow Emperor mentioned in the title of the latter. This legendary figure of high antiquity is one of the great cultural heroes of Taoism and Chinese culture in general. One type of Taoism, called the Huang-Lao teaching after the names of the mythical founders known as Yellow Emperor (Huang Di) and Lao-tzu, was ostensibly concerned with immortalism.» — Cleary identifica los dos textos que el capítulo III cita, el Yin Convergence Classic y las Plain Questions of the Yellow Emperor, los tiene por muy antiguos y señala que el primero también se atribuye al Emperador Amarillo; nombra de paso la enseñanza Huang-Lao por los dos fundadores míticos.

«Note that here "long life" and "transcendence of life" are presented as rooted in psychological experience. It is common among Complete Reality Taoists to understand immortality as higher consciousness, with no necessary relation to the longevity of the physical body as measured in terrestrial time. Nevertheless, the mental ease resulting from the experience of spiritual "immortality" is also said to generally preserve and enhance physical health by freeing the individual from destructive stress and tension.» — Cleary lee larga vida y trascendencia de la vida como enraizadas en la experiencia psicológica, y consigna que entre los taoístas Complete Reality es común entender la inmortalidad como consciencia superior sin relación necesaria con la longevidad del cuerpo; añade que la holgura mental resultante suele preservar la salud física.

«6. Being rhythmical, breathing is thought of as going through four seasons with each breath. One of the founders of the Complete Reality school describes the intensification of time in the process of spiritual incubation in Taoist alchemy as the experience of the mental equivalent of thirty-six thousand years» — Cleary explica la correspondencia entre respiración y tiempo: cada aliento pasa por cuatro estaciones, y uno de los fundadores de la escuela Complete Reality describe la intensificación del tiempo en la incubación espiritual taoísta como el equivalente mental de treinta y seis mil años. El tramo se corta en el cambio de plana, donde Cleary lo llama proceso de evolución consciente acelerada.

«9. The "three teachings" are Taoism, Buddhism, and Confucianism. From its very inception, the Complete Reality school of Taoism has taught that these three philosophies share a common essence. This was accepted by Buddhists, especially» — Cleary identifica las tres enseñanzas y sostiene que la escuela Complete Reality enseñó desde su inicio que las tres comparten una esencia común. El tramo se corta en el cambio de plana.

«the Chan contemplatives, but Confucians were averse to recognize any affinity with Buddhism even as they absorbed Chan methodology into their own studies. Wilhelm translates this passage, "This is the common goal of all religions," and in his introduction he notes that Taoist organizations included not only Confucians, Taoists, and Buddhists but also Muslims, Christians, and Jews.» — y en la plana siguiente consigna la asimetría: los confucianos se resistían a reconocer afinidad con el budismo aun mientras absorbían la metodología Chan. Cleary añade que Wilhelm vierte el pasaje como la meta común de todas las religiones y que en su introducción anota que las organizaciones taoístas incluían también a musulmanes, cristianos y judíos.

«The Book of Balance and Harmony, a compendium of all three teachings as they were practiced in the Completely Real school of Taoism, says, "What the three teachings esteem is calm stability. This is called being based on calm. When the human mind is calm and stable, unaffected by things, it is merged in the celestial design."» — Cleary presenta The Book of Balance and Harmony como compendio de las tres enseñanzas tal como se practicaban en la escuela Completely Real, y lo cita: lo que las tres estiman es la estabilidad calma, y la mente humana calma y estable, no afectada por las cosas, queda fundida en el designio celestial.

«13. "Reversed gazing" means turning attention to the source of awareness; it is one of the standard expressions of the golden flower technique. Reaching toward knowledge is a special 1. Taoist usage of a Confucian term. Originally it meant attaining knowledge by assessment of thing?. Here it is used to stand for the exercise of "turning the light around" and reaching toward the source of knowing. There are many examples of special Taoist uses of Confucian and Buddhist terms to be found in the literature of syncretic schools such as that of the Golden Flower.» — Cleary consigna un préstamo de vocabulario: alcanzar el conocimiento es uso taoísta especial de un término confuciano que originalmente significaba obtener conocimiento por evaluación de las cosas, y aquí vale por volver la luz. El *1.* suelto y el *thing?* son de la capa de texto.

«There follow in Wilhelm's translation six paragraphs that are not in the Chinese text available to me. Their content marks them as interpolations or footnotes.» — Cleary declara un desacuerdo de testimonios sin resolverlo: en la traducción de Wilhelm siguen seis párrafos que no están en el texto chino de que él dispone, y por su contenido los tiene por interpolaciones o notas al pie.

«14. Small Stopping and Seeing is a classic compendium of basic meditation techniques, composed by the founder of Tian-tai Buddhism in the sixth century a.d. Wilhelm does hot translate this passage, and he misconstrues the terms stopping and seeing as "fixating contemplation." The terms mean stopping random thought and seeing successive layers of truth. This recommendation of a popular Buddhist meditation guidebook as a "touchstone" illustrates the close relationship between Buddhist and Taoist contemplative practices of the time.» — Cleary data Small Stopping and Seeing en el siglo VI y lo adjudica al fundador del budismo Tian-tai; objeta que Wilhelm no traduzca el pasaje y que vierta detenerse y ver como contemplación fijadora, cuando los términos significan detener el pensamiento aleatorio y ver capas sucesivas de verdad. La capa de texto imprime *hot* donde el impreso dice not.

«15. "Focus on the center" is translated by Wilhelm as "the center in the midst of conditions" misreading the verb yuan, "focus," as the noun yuan, "condition" There follows a passage (not in my Chinese text) interpreting "focus on the center" to mean, as Wilhelm translates, "fixing one's thinking on the point which lies exactly between the two eyes." This is not what the Buddhist term originally means, and this consciousness-altering technique in Wilhelm’s version is the subject of strong warning? in modem literature of the Completely Real school of Taoism; it is said to be very dangerous.» — Cleary objeta la lectura de Wilhelm por un error de gramática, leer el verbo yuan como sustantivo, y consigna que el pasaje que sigue en esa versión —fijar el pensamiento en el punto entre los dos ojos— no está en su texto chino y es objeto de advertencias fuertes en la literatura moderna de la escuela Completely Real, que lo tiene por muy peligroso.

«12. The state where "heaven is open, earth is broad, and all thing? are just as they are" is described in graphic detail by the nineteenth-century Completely Real Taoist master Liu I-ming in his Awakening to the Tao» — Cleary remite la fórmula del cielo abierto y la tierra ancha al maestro taoísta Completely Real del siglo XIX Liu I-ming y a su Awakening to the Tao, obra fichada en esta base bajo liu-yiming-awakening-to-the-tao; la capa de texto imprime *thing?* donde el impreso dice things.

«wherein he speaks of emulating heaven and earth: "If people can be open minded and magnanimous, be receptive to all, take pity on the old and the poor, assist those in peril and rescue those in trouble, give of themselves without seeking reward, never bear grudges, look upon others and self impartially, and realize all as one, then people can be companions of heaven.» — y cita a Liu I-ming sobre emular al cielo: quien sea magnánimo, receptivo, se apiade de los viejos y los pobres, dé sin buscar recompensa, no guarde rencores y vea a otros y a sí mismo con imparcialidad puede ser compañero del cielo. La voz es de Liu I-ming, no de la flor de oro.

«If people can be flexible and yielding, humble, with self-control, free of agitation, clear of volatility, not angered by criticism, ignoring insult, docilely accepting all» — y la mitad terrestre de la misma cita de Liu I-ming: quien sea flexible, humilde, dueño de sí, no se enoje por la crítica y pase por alto el insulto. El tramo se corta en el cambio de plana.

«hardships, illnesses, and natural disasters, without anxiety or resentment when faced with danger or adversity, then people can be companions of earth. With the nobility of heaven and the humility of earth, one joins in with the attributes of heaven and earth and extends to eternity with them."» — y en la plana siguiente cierra: quien acepte penurias, enfermedades y desastres naturales sin ansiedad ni resentimiento puede ser compañero de la tierra, y con la nobleza del cielo y la humildad de la tierra se une a los atributos de ambos. Continuación del pasaje anterior.

«The meaning of the "center" in the context of Complete Reality Taoism is more accurately defined by Liu I-ming in my I Ching Mandalas: "The spirit of openness is the center. The mysterious female is essence and life. The immortality of the spirit of openness is the center containing essence and life. Setting up the foundation on the mysterious female is essence and life constituting the center. Those who keep to this center are sages, those who lose this center are ordinary mortals."» — Cleary opone a la lectura de Wilhelm la definición que Liu I-ming da del centro en I Ching Mandalas, otra traducción suya: el espíritu de apertura es el centro, y quienes se atienen a él son sabios mientras que quienes lo pierden son mortales ordinarios.

«As to the center being the "mechanism of Creation" Liu says, "The center is the great root of the world. All the sages, immortals, and Buddhas of all times are born from this center: It is so vast that there is nothing outside it, yet so minute that it retreats into storage in secrecy. Those who awaken to this immediately ascend to the ranks of sages, while those who miss this are sunk for eons."» — y la cita de Liu I-ming sobre el centro como mecanismo de la Creación: es la gran raíz del mundo, de donde nacen todos los sabios, inmortales y budas de todos los tiempos, tan vasto que nada queda fuera y tan minúsculo que se retira al almacén del secreto.

«Liu also affirms the subtlety of the center, and the delicacy of the mental posture of focus on the center, to which he denies any physical location as suggested by Wilhelm's version of the Golden Flower text. Liu says: "It has no location, no fixed position. Look for it and you cannot see it, listen for it and you cannot hear it. Try to grasp it and you cannot find it…. It is not easy for people to see this center, and hot easy for them to know it. It cannot be consciously sought, it cannot be mindlessly kept. If you seek it consciously, you fall into forms; if you keep it mindlessly, you enter into empty silence. Neither of these is the central way."» — Cleary usa a Liu I-ming para negarle al centro toda localización física, que es lo que la versión de Wilhelm sugiere: no tiene lugar ni posición fija, no se lo puede buscar conscientemente ni guardar sin mente, porque buscarlo conscientemente es caer en las formas y guardarlo sin mente es entrar en el silencio vacío. La capa de texto imprime *hot* donde el impreso dice not.

«The presence of numerous such fragmentary yogic interpolations out of character with the overall teaching of the text leads me to suspect that Wilhelm's text had been doctored by quasi-Taoist cultists, quite possibly disaffected Confucians, who were devoted or addicted to altered states of consciousness.» — Cleary declara una sospecha sobre la procedencia del texto que Wilhelm usó: tantas interpolaciones yóguicas fragmentarias fuera de carácter le hacen sospechar que estaba adulterado por cultistas cuasitaoístas, posiblemente confucianos desafectos, aficionados a los estados alterados de consciencia. Lo dice como sospecha y no como hallazgo.

«In I Ching Mandalas Liu specifically repudiates interpretations in terms of yogic exercises such as that described in Wilhelm's text, emphasizing the dangers inherent in such practices: "Students everywhere are ignorant of just what this center is.» — Cleary consigna que Liu I-ming repudia expresamente en I Ching Mandalas las lecturas del centro en clave de ejercicio yóguico. El título sale espaciado letra a letra en la capa de texto y el extractor lo devuelve compuesto.

«16. This passage is seriously misconstrued in Wilhelm's version. When the text says, "Hereafter, whenever thoughts arise, you don't need to sit still as before," it is referring to the rime after the hundred days' work of setting up the foundation, during which the power of introspective concentration is stabilized. Investigating the locus of thought, where it arises and passes away, is a method of turning the light around commonly practiced in later Chan Buddhism.» — Cleary sitúa en el tiempo el pasaje sobre no tener que sentarse quieto: se refiere al periodo posterior a los cien días de asentar el fundamento, cuando la concentración introspectiva ya está estabilizada. Investigar dónde surge y pasa el pensamiento, dice, es método corriente del Chan tardío. La capa de texto imprime *rime* donde el impreso dice time.

«Here and following; Wilhelm translates "need not" as "must not,3' and "cannot be grasped" as "cannot be done." These misconstructions thoroughly skew the meaning, because they miss the effective thrust of the text. The point of the exercise is to experience the ungraspability of mind in itself.» — y enumera dos traducciones de Wilhelm que objeta, no debes por no hace falta y no puede hacerse por no puede asirse; sostiene que sesgan el sentido porque pierden el empuje del texto, cuyo punto es experimentar que la mente no se deja asir. El apóstrofo tipográfico sale como una coma y un 3 en la capa de texto.

«it is the center of the top of the head, some say it is the region of the heart, some say it is the center of the forehead, some say it is the throat, some say it is in the middle of the space between the kidneys and genitals. Vainly hoping for eternal life, they cling to points in this ephemeral body and call that keeping to the center and embracing the one. Not only will they not live eternally, they will even hasten death."» — y la lista completa —la coronilla, la región del corazón, el entrecejo, la garganta, el espacio entre riñones y genitales— con la objeción de Liu I-ming: aferrarse a puntos de este cuerpo efímero y llamarlo atenerse al centro no da vida eterna sino que apresura la muerte. Continuación del pasaje anterior.

«When the text says, “’Having looked for my mind, I realize it cannot be grasped.’ ‘I have pacified your mind for you,'” it alludes to one of the most famous of Chan Buddhist stories. A seeker asked the founder of Chan to pacify his mind. The Chan founder said, "Bring me your mind and I will pacify it for you." The seeker said, "Having looked for my mind, I realize it cannot be grasped." The founder said, "I have pacified your mind for you." This illustrates the climax of the exercise of turning the light around. Wilhelm had apparently never read or heard this story.» — Cleary identifica la alusión del texto con la historia Chan del buscador que pide al fundador que le pacifique la mente y responde, tras buscarla, que no se la puede asir; sostiene que Wilhelm aparentemente nunca la había leído ni oído.

«18. The canonical Chinese text ends the section here; Wilhelm’s includes a rather long discourse on yogic technique, which he treats as an addition separate from the main text. The content of the interpolated passages points to a fairly typical kind of cultism and mentions practices that are popular but dangerous. It is worth reemphasizing this danger, for such practices are also found in other popular books on Taoism in English, without the warnings that accompany their mention in authentic Chinese Taoist books. These exercises are in fact unnecessary for the practice of turning the light around as taught in the real golden flower doctrine.» — Cleary consigna otra divergencia entre los dos testimonios: el texto chino canónico cierra ahí la sección y el de Wilhelm añade un largo discurso sobre técnica yóguica, que él mismo trata como añadido aparte; Cleary lo tiene por cultismo típico y advierte que esas prácticas aparecen en otros libros populares sobre taoísmo en inglés sin las advertencias que las acompañan en los libros chinos.

«1. Chan Buddhism teaches that realization comes of itself and cannot be anticipated because it is not a product of subjective imagination. Hopes and expectations on the part of the practitioner inhibit the spontaneous working of the potential that makes realization possible.» — en las notas al capítulo IV Cleary adjudica al Chan la enseñanza de que la realización viene por sí sola y no puede anticiparse por no ser producto de la imaginación subjetiva; las esperanzas y expectativas, dice, inhiben el trabajo espontáneo del potencial.

«2. Oblivion and distraction are commonly treated in Buddhist meditation manuals as the two main "sicknesses" to which meditators are prone. Focusing the mind on the breathing is an ancient Buddhist practice that is especially popular among modern-day Zennists. Spiritual Alchemy for Women, a latenineteenth-century Taoist work, says, "In general, what is most essential at the beginning of this study is self-refinement. Selfrefinement is a matter of mind and breathing resting on each other. This means that the mind rests on the breathing and the breathing rests on the mind" (from Immortal Sisters).» — Cleary trata el olvido y la distracción como las dos enfermedades de los manuales budistas de meditación y cita Spiritual Alchemy for Women, obra taoísta de fines del siglo XIX, en su propia traducción recogida en Immortal Sisters: lo esencial al principio del estudio es el autorrefinamiento, que consiste en que mente y respiración descansen una en otra. Las formas *latenineteenth-century* y *Selfrefinement* las produce el extractor al unir el guion de fin de renglón de *late-nineteenth-century* y *Self-refinement*, que es como los imprime la fuente.

«4. "Inward breathing" is the rhythm of consciousness, "outward breathing" is the rhythm of respiration. Taoists and Buddhists both use the image of "leaking" to represent the loss of energy through random mental activity and its corresponding physical unrest. Buddhas and Taoist immortals are described as having "put an end to leakage."» — Cleary reparte los dos alientos del texto: el interior es el ritmo de la consciencia y el exterior el de la respiración; señala que taoístas y budistas usan por igual la imagen de la fuga para la pérdida de energía por actividad mental aleatoria.

«5. Taoist and Buddhist texts describe many manifestations of human tendencies toward polarization and extremism. These include notices of people trying to stop thinking completely, believing this to be the goal of meditation practice. In Taoist literature there is also mention of people who even try to stop breathing. The idea of "making the affliction itself into medicine “ is characteristically Buddhist, also described in later Taoist literature as "temporarily using things of the world to cultivate principles of the Way."» — Cleary consigna los extremos que los textos registran, gente que intenta dejar de pensar del todo creyendo que esa es la meta, y en la literatura taoísta gente que intenta dejar de respirar; y adjudica al budismo la idea de hacer medicina de la aflicción misma, que la literatura taoísta posterior llama usar temporalmente cosas del mundo para cultivar principios de la Vía.

«6. Here the "light of the eyes “ refers to awareness of the world at large, while the "light of the ears" refers to formless inner awareness. Here again the text makes it clear that there is no real boundary or difference between inside and outside: "They have the same source, but different names “ (Tao Te Ching). The practice of "turning back to the nature of hearing" which is one way of turning the light around, comes from the Heroic March Scripture, a Buddhist text popular among latter-day Chan Buddhist contemplatives and figuring prominently in the technical procedures outlined in the Golden Flower text.» — Cleary identifica la fuente de la fórmula sobre la misma fuente y nombres distintos en el Tao Te Ching, y la de volver atrás a la naturaleza del oír en la Heroic March Scripture; señala que esta última pesa mucho en los procedimientos técnicos del texto.

«10. This passage makes it clear that practice of resting mind and breathing on each other is just a starting point. Such concentration exercises are only temporary expedients, but cultists sometimes perform them routinely for years on end. A famous Chan poem says, "When the wine is always sweet, it lays out the guests," meaning that overindulgence in concentration and consequent addiction to calmness can actually incapacitate the individual for further development.» — Cleary acota el ejercicio de posar mente y respiración una en otra como punto de partida y expediente temporal, y objeta que los cultistas lo hagan por rutina durante años; cita un poema Chan famoso sobre el vino siempre dulce que tumba a los invitados para decir que la adicción a la calma incapacita para seguir adelante.

«11. The Book of Balance and Harmony says, "By keeping energy complete you can nurture the mind. To keep energy complete first requires that the mind be clear and calm. When clear and calm, there are no thoughts, so energy is complete."» — Cleary cita The Book of Balance and Harmony sobre el orden de la práctica: mantener completa la energía nutre la mente, y para mantenerla completa la mente debe estar clara y calma, porque entonces no hay pensamientos.

«14. The Book of Balance and Harmony says, "Of old it has been said, always extinguish the stirring mind, don't extinguish the shining mind. The unstirring mind is the shining mind, the mind that does not stop is the wandering mind."» — y lo cita de nuevo para separar dos mentes que se confunden: extinguir siempre la mente que se agita y no la que brilla, porque la que no se agita es la que brilla y la que no se detiene es la que vaga.

«23.-27. Not looking or listening does not mean not seeing or hearing. It is a matter of being spontaneous rather than contrived. The text again makes it clear that this is not introversion as understood by Jungian psychology. In particular, paragraph 27 shows that this practice is not a matter of attention to subconscious mental activity, as Jung seemed to think.» — Cleary objeta la asimilación de la práctica a la introversión de la psicología junguiana y apoya la objeción en el párrafo 27 del texto: no se trata, dice, de atender a la actividad mental subconsciente.

«28. Fixing the length of time for meditation can have negative effects, turning what is supposed to be a liberative technique into an automatizing ritual. Japanese Zennists and their Western imitators often seem to think of sitting meditation in quantitative terms, but in the golden flower teaching quality is the foremost consideration. According to National Teacher Muso Soseki, one of the early greats of Japanese Zen, the establishment of fixed periods of sitting meditation was originally a matter of discipline, instituted during the Middle Ages to cope with large numbers of monastic inmates who had entered Zen orders for economic or sociological reasons.» — Cleary objeta el cómputo cuantitativo de la meditación sentada y lo apoya en un dato histórico que atribuye al Maestro Nacional Muso Soseki: los periodos fijos de zazen se instituyeron en la Edad Media como disciplina para manejar el gran número de internos monásticos que habían entrado a las órdenes Zen por razones económicas o sociológicas.

«16.-20. It is so much easier to notice distraction when sitting quietly than when engaged in activity that people often feel their minds to be more scattered than usual when they begin to sit quietly. Oblivion is a much more difficult problem, not only because of its nature as unawareness but also because contemplatives are often unconsciously attracted to it. Distraction, in contrast, is so annoying that it naturally provokes the desire to overcome it. Therefore Taoism» — Cleary explica por qué los contemplativos se dejan ganar por el olvido más que por la distracción: esta molesta y provoca ganas de vencerla, y aquel atrae inconscientemente. El tramo se corta en el cambio de plana, donde concluye que por eso el taoísmo insiste en usar quietud y movimiento para no caer en ninguno de los dos extremos.

«1. "There are many pitfalls in front of the cliff of withered trees" is an adaptation of a Chan Buddhist saying. The cliff of withered trees stands for a state of nonthinking quiescence, from which standpoint it is easy to fall unawares into deviations. Wilhelm translates "in front of the cliff of withered trees" as "before you reach the condition where you sit like a withered tree before a cliff" This may give the misleading impression that the "withered tree" condition is the goal.» — Cleary identifica el acantilado de los árboles secos como adaptación de un dicho Chan que nombra un estado de quietud sin pensamiento, desde el cual es fácil caer en desvíos sin advertirlo; objeta que la versión de Wilhelm pueda dar a entender que ese estado es la meta.

«4. This passage combines Taoist and Chan Buddhist warnings against quietism; "Don't sit inside nothingness or indifference" is a common Chan Buddhist expression. Wilhelm misconstrues it as "One must not sit down (to meditate) in the midst of frivolous affairs," which is in a sense antithetical to the actual meaning of the expression. The Buddhist term neutral voidness is inserted in a note in the original text.» — Cleary declara qué hay en el texto original y qué no: el término budista vacuidad neutra viene en una nota del original, y objeta que Wilhelm vierta no te sientes dentro de la nada o la indiferencia como no hay que sentarse a meditar en medio de asuntos frívolos, que le parece sentido contrario.

«6. Both Completely Real Taoism commonly warn against becoming enthusiastic or excited in anticipating experiences in meditation, since this agitates the mind and stimulates subjective projections, thus retarding progress. Wilhelm translates, "Nor must the thoughts be concentrated on the right procedure." This is a misreading of the words, and a misleading idea.» — Cleary consigna la advertencia contra el entusiasmo anticipatorio en la meditación, que agita la mente y estimula proyecciones subjetivas, y objeta la versión de Wilhelm. La frase sale mutilada en la capa de texto, que imprime *Both Completely Real Taoism* donde el impreso nombra dos escuelas.

«The parenthetical comments in my translation are also notes in the original text. "You can get it by intent that is not willful" is translated by Wilhelm as "If one can attain purposelessness through purpose" It is not clear what he thought this meant. The idea of "purposelessness" seems to have appealed to C. G. Jung insofar as he rebelled against the materialistic interpretation of pragmatism characteristic of his own culture, but the Taoist text means no such thing.» — Cleary declara que los comentarios entre paréntesis de su traducción son notas del texto original, y conjetura por qué la idea de ausencia de propósito atrajo a Jung: porque se rebelaba contra la interpretación materialista del pragmatismo de su propia cultura. Sostiene que el texto taoísta no dice tal cosa.

«7. Wilhelm's rendition of this passage is also murky, largely because of the use of a number of Buddhist terms that he did not understand. This was unfortunate for Jung, who in his meditative fantasies quite evidently did "fall into the elements of body and mind, where material and psychological illusions take charge." Although Jung admits that he never followed the directions of the Golden Flower (which may be just as well considering the quality of the translation), nevertheless it is tempting to speculate on what would have happened had there been an accurate version of the text available to him.» — Cleary consigna que Jung admite no haber seguido nunca las indicaciones de la flor de oro, apunta entre paréntesis que quizá fue mejor así dada la calidad de la traducción, y dice que tienta especular qué habría pasado con una versión exacta a la mano.

«9. "Loose ends" tend to come up "for no apparent reason" in quietude because of heightened awareness and lowered inhibitions. Wilhelm translates "the realms of form and desire" (a Buddhist term) as "the world of illusory desires." Again this was unfortunate for Jung, who showed a marked inability to distinguish between the realm of form and the realm of desire. This tended to skew his interpretations of fantasies and led him to imagine that golden flower meditation is culture-bound in spite of his belief in universal archetypes.» — Cleary objeta que Wilhelm vierta los reinos de la forma y el deseo, término budista, como el mundo de los deseos ilusorios, y sostiene que Jung mostró marcada incapacidad para distinguir uno de otro, lo que sesgó sus interpretaciones de las fantasías.

«10. People who enter into contemplative practices without this sort of theoretical preparation are easily deluded by unusual psychic experiences. Jung, himself a prime model of this, projected his imaginations on Taoism and thus believed that the teaching of the golden flower came from "abnormal psychic states" This false belief may be attributed partly to Wilhelm's inexpert translation of the text, but it also seems to be due in large measure to Jung's own arbitrary ideas and personality interpretations.» — Cleary reparte en dos la causa de que Jung creyera que la enseñanza venía de estados psíquicos anormales: en parte la traducción inexperta de Wilhelm y en buena medida las ideas arbitrarias y las interpretaciones de personalidad del propio Jung.

«1. Wilhelm mistranslates "cannot be undergone responsibly by people with small faculties and small capacities" as "one must not content oneself with small demands." The question of capacity is extremely important in the teaching and practice of Taoist alchemy. In his introduction to the text, Wilhelm asserts that "as far as the Chinese psyche is concerned, a completely assured method of attaining definite psychic experiences is available'' If the expression "definite psychic experiences'' is supposed to mean authentic realization of the golden flower awakening, this statement would seem absurd in the context of Buddhism and Taoism.» — en las notas al capítulo VI Cleary objeta que Wilhelm convierta la advertencia sobre la capacidad en una exhortación a no contentarse con poco, y sostiene que la cuestión de la capacidad es importantísima en la enseñanza y la práctica de la alquimia taoísta; cita la afirmación de Wilhelm sobre un método enteramente seguro para la psique china y la llama absurda en el contexto del budismo y el taoísmo.

«faculties and capacities of the individual. Jung would also have done well to observe the warning of the text that "you cannot handle attainment with a careless or arrogant attitude," for the careless arrogance of his essays on the Golden Flower hindered him from a more serious and sober investigation of Taoism as much as did lack of resources.» — Cleary aplica a Jung la advertencia del propio texto sobre no manejar el logro con actitud descuidada o arrogante, y sostiene que esa arrogancia en sus ensayos sobre la flor de oro le estorbó una investigación más seria del taoísmo tanto como la falta de recursos. El pasaje arranca en la plana 74.

«2. Zhang Boduan (Chang Po-tuan), founder of the Southern School of Completely Real Taoism, wrote of a similar experience in his Introduction to Alchemy: “The pores are like after a bath, the bones and circulatory system are like when fast asleep, the vitality and spirit are like husband and wife in blissful embrace, the earthly and heavenly souls are like child and mother remembering their love."» — Cleary presenta a Zhang Boduan como fundador de la Escuela del Sur del taoísmo Completely Real y cita su Introduction to Alchemy para una experiencia semejante: los poros como después de un baño, la vitalidad y el espíritu como marido y mujer en abrazo dichoso.

«4. This passage refers to the refinement of sensory experience realized through the golden flower practice. The "filling of the body" with stored energy is said to be sufficient in itself to preserve health and well-being, even without physical exercise. "Red blood becoming milk" is a common Taoist symbol of the sublimation of passion.» — Cleary lee la sangre roja vuelta leche como símbolo taoísta corriente de la sublimación de la pasión, y dice que el llenado del cuerpo con energía almacenada basta por sí mismo para preservar la salud.

«5. The Visualization Scripture is a popular Pure Land Buddhist text, the Guan Wuliangshou jing (Scripture on visualization of infinite life). There are many examples of Taoists borrowing and reinterpreting Buddhist symbolism, some of them more plausible than others. The Hui Ming Ching, a small fragment of which is included in the Wilhelm/Baynes version of the Golden Flower, provides numerous instances of Chan Buddhist sayings borrowed by Taoist yogis and given esoteric interpretations in terms of Taoist energy work. "Higher good is like water" comes from the Tao Te Ching.» — Cleary identifica la Visualization Scripture con el Guan Wuliangshou jing y consigna que del Hui Ming Ching, del que la versión Wilhelm/Baynes incluye un fragmento pequeño, salen numerosos ejemplos de dichos Chan tomados por yoguis taoístas y reinterpretados en clave de trabajo energético.

«As a result of his misconception about the nature of Taoist practical philosophy, Jung thought that he himself was a pioneer in psychological interpretation; but since he did not understand the original Taoist concepts to begin with, his attempts to interpret them psychologically were based on his own imaginations and not on the real meanings of the ideas as they are understood by Taoists themselves.» — y extiende la objeción: Jung se creyó pionero de la interpretación psicológica, pero como no entendía los conceptos taoístas de origen, sus intentos se apoyaron en sus propias imaginaciones y no en los sentidos reales de las ideas. El *1.* suelto es basura de la capa de texto.

«8. "The empty room producing light" is an expression from the famous ancient Taoist classic Chuang-tzu. This is one of the quotations from that classic commonly used by practitioners of the Complete Reality school of Taoism, who found it a fit metaphor for one of their experiences in quiet meditation. Chan Buddhists tend to downplay the feelings of such experiences as remoteness, clarity, and suffusion with light, for two main reasons. One is that such experiences are just signals of something and not goals in themselves. The other is that the impression they nevertheless create on the mind can be so strong that "the spoils of war are lost through celebration."» — Cleary rastrea el cuarto vacío que produce luz hasta el Chuang-tzu y explica por qué el Chan resta importancia a esa clase de experiencias: son señales y no metas, y la impresión que dejan puede ser tan fuerte que, según el dicho, el botín de guerra se pierde en la celebración.

«9. The image of ascent is often used in Taoist literature. Sun Buer, one of the great female adepts of Completely Real Taoism, concluded her classic collection of poems with this verse on "flying": At the right time, just out of the valley You rise lightly into the spiritual firmament. The jade girl rides a blue phoenix. The gold boy offers a scarlet peach. One strums a brocade lute amidst the flowers, One plays jewel pipes under the moon. One day immortal and mortal are separated, And you coolly cross the ocean. (from Immortal Sisters)» — Cleary cita a Sun Bu-er, a quien llama una de las grandes adeptas de la escuela Completely Real, y su verso sobre volar, tomado de su propia traducción Immortal Sisters. El impreso escribe *Sun Bu-er* partido por el fin de renglón y el extractor lo devuelve unido como *Sun Buer*; un grep con guion sobre el crudo da cero falso.

«6. The Buddha on the terrace of enlightenment is the essence of one's own mind. The Visualization Scripture itself says, "When you see Buddha, you are seeing your own mind; for mind is Buddha, mind makes Buddha."» — Cleary identifica al Buda de la terraza con la esencia de la propia mente y lo apoya en la Visualization Scripture: ver al Buda es ver la propia mente, porque la mente es Buda y la mente hace al Buda.

«It was evidently on the basis of this sort of mistranslation that Jung came to the conclusion that the concepts of Chinese philosophy are, as he said, "never taken psychologically." Nothing could be further from the truth.» — y sostiene que sobre esa clase de traducción concluyó Jung que los conceptos de la filosofía china nunca se toman psicológicamente. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«10. The Buddhist meditation manual known as Small Stopping and Seeing was mentioned earlier. This passage refers to a more complete manual by the same author known as Great Stopping and Seeing.» — Cleary distingue dos manuales del mismo autor, el Small Stopping and Seeing que el texto recomienda y el Great Stopping and Seeing, más completo, al que remite este pasaje.

«12. "A grain, and then another grain, from vagueness to clarity" is an often-quoted line from Four Hundred Words on the Gold Elixir, a short work by the founder of the Southern School of Completely Real Taoism, Zhang Boduan (Chang Po-tuan). Liu 1-ming explains, "'Grain after grain' means that when the basis is established, the path develops and the positive energy gradually grows. It does not literally mean there is the form of grains" (The Inner Teachings of Taoism).» — Cleary rastrea la fórmula del grano tras grano hasta Four Hundred Words on the Gold Elixir de Zhang Boduan y cita la glosa de Liu I-ming, en su propia traducción The Inner Teachings of Taoism: grano tras grano significa que la energía positiva crece al establecerse la base, y no que haya forma de granos. El nombre sale en la capa de texto como *Liu 1-ming*.

«A "living method" is one that is efficiently adapted to individual needs and integrated into everyday life. A "dead method" is one that is performed mechanically as an automatic routine. Chan Buddhist proverb says, "Study the living word, not the dead word."» — Cleary define el par método vivo y método muerto que titula el capítulo VII: vivo es el que se adapta a las necesidades individuales y se integra en la vida diaria, muerto el que se ejecuta como rutina automática; lo apoya en un proverbio Chan sobre estudiar la palabra viva.

«3. The keynote of this passage is "not sticking to any image of person or self at all" According to his own reports, Jung was fascinated by the images that came to mind when he tried to meditate according to his own method, which he apparently believed to be similar to that of the golden flower. Inasmuch as this sort of preoccupation is rigorously proscribed in Taoist meditation texts, it is no wonder at all that Jung's work shows no indication that he really experienced anything like the golden flower awakening.» — Cleary contrapone la regla del texto de no pegarse a ninguna imagen de persona ni de yo con lo que Jung reportó de sí mismo, fascinado por las imágenes que le venían al meditar; como esa preocupación está proscrita en los textos taoístas, dice que no extraña que su obra no muestre indicio de un despertar como el de la flor de oro.

«13. In his classic Understanding Reality, Chang Po-tuan also writes, "Truly it is said of a grain of the gold elixir that a snake that swallows it is immediately transformed into a dragon and a chicken that eats it is then changed into a phoenix, flying into the pure realm of true yang "» — Cleary cita a Chang Po-tuan en Understanding Reality sobre el grano del elixir de oro: la serpiente que lo traga se transforma en dragón y el pollo que lo come cambia en fénix, volando al reino puro del yang verdadero.

«Liu I-ming explains, "When yin and yang combine into one, the celestial order is clearly revealed; the innate knowledge and capacity which had been about to fade away in people is round and bright, clean and bare. A bead of gold elixir hangs in the center of vast space, lighting up the universe to view, unobstructed in all directions. When people ingest a grain of this elixir, they immediately become immortals."» — y al lado la glosa de Liu I-ming, que lo lee como la unión de yin y yang, el orden celestial manifiesto y el conocimiento innato vuelto redondo y brillante, con una cuenta de elixir de oro colgando en el centro del vasto espacio.

«many Western Zennists following latter-day Japanese schools have therefore come to believe that Zen has traditionally been a primarily monastic movement. The fact that ecclesiastical operations generally call more attention to themselves than individual practitioners, who "hide their light" according to classical recommendations, has given Westerners the false impression that monasticism represented the mainstream of Eastern spiritual practice.» — y objeta la impresión de que el monacato haya sido la corriente principal de la práctica espiritual oriental, explicándola por la visibilidad de las operaciones eclesiásticas frente a los practicantes individuales, que esconden su luz según las recomendaciones clásicas. Continuación del pasaje anterior.

«2. As the formless practice of turning the light around is repeated in the midst of everyday affairs, the mind becomes increasingly fluid and buoyant, able to engage in ordinary activities without getting stuck on things.» — Cleary describe el efecto acumulativo de la práctica sin forma repetida en medio de los asuntos diarios: la mente se vuelve más fluida y ligera y puede ocuparse de actividades ordinarias sin atorarse en las cosas.

«"If you can look back again and again into the source of mind, whatever you are doing" is rendered by Wilhelm as "When in ordinary life one has the ability always to react to things by reflexes only," which is not only technically incorrect but potentially dangerous. "Turning the light around wherever you are” is translated by Wilhelm as "circulation of the light arising out of circumstances." This small misreading of the words is greatly misleading if it means that the practice depends on circumstances.» — Cleary objeta dos versiones de Wilhelm por la misma razón, que convierten la práctica en dependiente de las circunstancias: reaccionar a las cosas solo por reflejos, que llama técnicamente incorrecto y potencialmente peligroso, y circulación de la luz surgida de las circunstancias.

«7. Wilhelm translates "the spirit enters into a state of openness"» — Cleary abre la objeción a la versión de Wilhelm de la entrada del espíritu en un estado de apertura; el tramo se corta en el cambio de plana y la objeción concluye en la 76, donde dice que Wilhelm lo vierte como los dioses están en el valle y que eso da al texto un aire politeísta que el original no tiene.

«1. "You need not give up your normal occupation " According to his own writing, Jung was of the opinion that yoga practice» — Cleary consigna, sobre el párrafo que niega la necesidad de dejar la ocupación normal, que Jung opinaba por escrito lo contrario; el tramo se corta en el cambio de plana, donde completa que a su juicio la práctica de yoga necesita un marco eclesiástico.

«4. Although the practice lacks power if it cannot be carried out in the midst of activity, it becomes easier if a quiet rime is set aside early in the morning to refresh and orient the mind in turning the light around. "The realized ones in Heaven will surely come to attest to your experience" means that higher or more refined levels of awareness become accessible to consciousness, experientially proving the efficacy of the practice.» — Cleary lee la venida de los realizados del Cielo a atestiguar la experiencia como que niveles más refinados de consciencia se vuelven accesibles y prueban en la experiencia la eficacia de la práctica; es lectura psicológica de una frase que suena a visita. La capa de texto imprime *rime* donde el impreso dice time.

«Wilhelm translates the title of this section as "A Magic Spell for the Far Journey." He tends to read weird and superstitious ideas into the text. Then again, it was not unusual for people of his time to expect Eastern ideas to be exotic and mysterious. The word translated as "magic spell" actually means a spoken teaching, or a secret teaching. It also comes to mean "secret" in the everyday how-to sense of what is essential for success in accomplishing something. As for "the far journey," this expression, which literally means "roaming" and really means "freedom of action" is the title of the opening chapter of Chuang-tzu, one of the most popular Taoist classics.» — Cleary objeta el título que Wilhelm da a este capítulo, conjuro mágico para el viaje lejano, y sostiene que la palabra vertida como conjuro significa enseñanza hablada o secreta; el viaje lejano, dice, traduce literalmente vagar y significa libertad de acción, que es el título del capítulo inicial del Chuang-tzu. Añade que Wilhelm tiende a leer ideas raras y supersticiosas en el texto.

«1. Jadelike purity is one of the "three purities" which are said to be realms of higher awareness to which Taoist adepts and immortals ascend. Thus they are representative of sources of inspiration for latter-day Taoist texts received through mediums in trance.» — Cleary sitúa la pureza de jade entre las tres purezas, reinos de consciencia superior a los que ascienden los adeptos taoístas, y dice que por eso representan fuentes de inspiración de los textos taoístas tardíos recibidos por médiums en trance. Es la procedencia que el propio volumen adjudica a su clase de texto.

«According to Liu I-ming, "White snow symbolizes the energy of the primordial unity; this is like the metaphor of ‘white light arising in the empty room.’" That this white snow flies in "midsummer” means that it is manifested in the "fire" of consciousness.» — Cleary cita a Liu I-ming para la nieve blanca del verso: simboliza la energía de la unidad primordial, y volar en pleno verano quiere decir que se manifiesta en el fuego de la consciencia.

«The "sun blazing" symbolizes positive energy, "water" stands for real knowledge hidden within, and "midnight" represents profound stillness. Therefore "the sun blazing in the water at midnight" means the emergence of the positive energy of real knowledge from the depths of quietude.» — y desglosa el otro verso: el sol ardiendo es la energía positiva, el agua el conocimiento real escondido dentro y la medianoche la quietud profunda, de modo que el sol ardiendo en el agua a medianoche es la emergencia de la energía positiva del conocimiento real desde el fondo de la quietud.

«The receptive is the I Ching symbol for mother earth. Liu I-ming says, "If people can be flexible and yielding, humble, with self-control, entirely free of agitation, cleared of all volatility, not angered by criticism, ignoring insult, docilely accepting all hardships, illnesses, and natural disasters, utterly without anxiety or resentment when faced with danger or adversity, then people can be companions of earth" (Awakening to the Tao).» — Cleary identifica lo receptivo con el símbolo del I Ching de la madre tierra y repite la cita de Liu I-ming sobre los compañeros de la tierra, esta vez con la obra nombrada al pie: Awakening to the Tao. El pasaje aparece dos veces en el volumen, en las notas al capítulo III y aquí, con variantes de redacción que se consignan sin armonizar.

«2. "The homeland of nothing whatsoever" is another expression from the Taoist classic Chuang-tzu. It appears at the end of the first chapter, "Freedom," after which this section of the Golden Flower text is named: in the ancient classic, the philosopher Chuang-tzu says, "Now you have a huge tree and worry that it is useless. Why don't you plant it in the vast plain of the homeland of Nothing Whatsoever, roaming in effortlessness by its side and sleeping in freedom beneath it? The reason it does not fall to the axe, and no one injures it, is that it cannot be used. So what's the trouble?"» — Cleary rastrea la patria de la nada hasta el final del primer capítulo del Chuang-tzu y cita el pasaje del árbol enorme que se tiene por inútil: plantarlo en la llanura vasta de la patria de la Nada y dormir libre debajo, porque justo por no servir no cae bajo el hacha.

«3. "To act purposefully without striving" is translated by Wilhelm as "action through non-action." It is not certain what he meant by this. Wilhelm renders "indifferent emptiness" as "numbing emptiness," which could be right except for the impression it conveys that "emptiness" is itself "numbing." This expression should rather be rendered as "numb emptiness." Only "numb emptiness" is "numbing" not real emptiness as understood and experienced in Buddhism and Completely Real Taoism. Here again, acquaintance with Buddhist thought would have helped Wilhelm to understand the point of this passage.» — Cleary objeta dos versiones de Wilhelm y concede parte de una: acción por no acción, cuyo sentido dice no tener claro, y vacuidad entumecedora, que aceptaría como vacuidad entumecida; la distinción importa, sostiene, porque solo la vacuidad entumecida entumece y no la vacuidad real del budismo y del taoísmo Completely Real. El *1.* suelto es basura de la capa de texto.

«5. The alchemical symbol of metal or lead is explained by Liu I-ming in his commentary on Chang Po-tuan's Four Hundred Words on the Gold Elixir in these terms: "Lead is dense and heavy, hard and strong, lasts long without disintegrating;» — Cleary explica el plomo alquímico citando el comentario de Liu I-ming a los Four Hundred Words on the Gold Elixir de Chang Po-tuan; el tramo se corta en el cambio de plana y la cita sigue en la 80.

«is called true lead here is not ordinary material lead, but is the formless, immaterial true sense of real knowledge in the human body. This true sense is outwardly dark but inwardly bright, strong and unbending, able to ward off external afflictions, able to stop internal aberrations. It is symbolized by lead and so is called the true lead. . . Because its light illumines myriad existents, it is also called the golden flower. Because it is the pivot of creation, it is also called the North Star. Because it conceals light within darkness, it is also called metal within water" (The Inner Teachings of Taoism).» — y la cita completa de Liu I-ming, en la traducción propia de Cleary The Inner Teachings of Taoism: el plomo verdadero no es plomo material sino el sentido verdadero del conocimiento real en el cuerpo humano, oscuro por fuera y brillante por dentro, que también se llama flor de oro por iluminar los existentes, Estrella del Norte por ser pivote de la creación y metal dentro del agua por esconder luz en la oscuridad. Los puntos suspensivos son de la fuente.

«6. The "lower two passes" are the first two stages of a traditional formulation of Taoist spiritual alchemy: "refining vitality into energy" and "refining energy into spirit" The "upper pass" is the stage of "refining spirit into openness." At this point "Heaven directly divulges the unsurpassed doctrine" in the sense that knowledge comes spontaneously through elevation of consciousness rather than by formal learning.» — Cleary da la formulación tradicional de los tres pasos de la alquimia espiritual taoísta: refinar la vitalidad en energía, la energía en espíritu y el espíritu en apertura; lee que el Cielo divulgue la doctrina insuperable como que el conocimiento llega espontáneamente por elevación de la consciencia y no por aprendizaje formal.

«7. The "outside" is surface consciousness, the "inside" is the "true sense of real knowledge" hidden below. To "control the inside from the outside" means to reach deliberately for this real knowledge and stabilize its connection with consciousness. To "control the outside from the inside" means to be rooted in real knowledge and thereby spontaneously control the activity of the conscious mind.» — y desdobla el par amo y asistente del texto: el amo es el sentido verdadero del conocimiento real y el asistente la mente consciente, con lo que controlar lo interior desde lo exterior y al revés nombran dos momentos de la misma práctica.

«12. The joining of the positive energy in water and the creative means the reuniting of conscious knowledge and real knowledge. The "basic chamber" is the center, which again may be interpreted psychophysiologically or spiritually. Wilhelm renders "the positivity hi water" as "the polarized light-line of the Abysmal" which is not very meaningful and certainly does not convey the sense of the positivity, creativity, or celestial nature of the "light" that the text emphasizes.» — Cleary lee la unión del yang del agua con lo creativo como la reunión del conocimiento consciente con el real, y objeta que Wilhelm vierta la positividad en el agua como la línea de luz polarizada de lo Abismal, que no le parece significativo. La capa de texto imprime *hi* donde el impreso dice in.

«14. "Living midnight" is a Taoist term for a state of profound mental stillness and quietude that is nevertheless pregnant with primal energy, preceding the "dawn" of resurgent light. 1. The restless "human mind" is stilled so that the clear "celestial mind" may come to light. Wilhelm translates "living midnight" which is an extremely common expression in this sort of Taoist literature, as "the time when the child comes to life."» — Cleary define la medianoche viviente como quietud mental profunda preñada de energía primal que precede al alba de la luz resurgente, dice que es expresión comunísima en esa literatura y objeta que Wilhelm la vierta como el tiempo en que el niño cobra vida. El *1.* suelto es basura de la capa de texto.

«9. This section of the text, particularly from this passage onward, is more thickly veiled than ever in the garb of Taoist alchemical language. Here the meaning becomes ambiguous in the sense that it can be interpreted in terms of the waterwheel exercise of Taoist energetics so popular in the Southern School of Complete Reality, or in purely spiritual terms characteristic of Chan Buddhism and the Northern School of Complete Reality Taoism.» — Cleary declara la ambigüedad del pasaje en vez de resolverla: de aquí en adelante el texto va más velado en lengua alquímica y admite dos lecturas, la de la energética taoísta popular en la Escuela del Sur y la puramente espiritual del Chan y la Escuela del Norte.

«In terms of energetics, the "chamber of water" means the lower abdomen, where energy is built up for circulation. In spiritual terms, the "chamber of water" refers to the true sense of real knowledge hidden within temporal conditioning. I have italicized wafer because it stands for one of the main signs of the I Ching, consisting of one solid (positive) line surrounded by two broken (negative) lines: in Taoist alchemy, this represents the primal hidden within the temporal.» — y da las dos lecturas de la cámara del agua: en clave energética el bajo vientre donde se acumula energía para circular, y en clave espiritual el sentido verdadero del conocimiento real escondido en el condicionamiento temporal. Cleary declara además que la cursiva de la palabra es suya; la capa de texto la imprime *wafer*.

«10. The I Ching sign for fire, which represents consciousness, consists of two positive lines surrounding a negative line. In this case, the negative line represents temporal conditioning ruling consciousness. The sign for the creative, which represents the» — Cleary describe los trigramas por sus líneas: el fuego lleva dos positivas alrededor de una negativa que representa el condicionamiento temporal que gobierna la consciencia. El tramo se corta en el cambio de plana.

«enlightened mind, consists of three positive lines. Fire is in substance the creative in the sense that consciousness is itself enlightenment; but this is not realized because of the influence of mundane conditioning.» — y en la plana siguiente completa: lo creativo lleva tres líneas positivas, y que el fuego sea en sustancia lo creativo significa que la consciencia es ya iluminación, sin realizarse por influencia del condicionamiento mundano. Continuación del pasaje anterior.

«13. The movement of creative energy becomes "traceless" and "indiscernible" in the sense that the ecstasy accompanying the initial mating of consciousness and the true sense of real knowledge later subsides in favor of a more subtle experience.» — Cleary explica por qué el movimiento de la energía creativa se vuelve sin rastro: el éxtasis que acompaña el primer apareamiento de la consciencia con el conocimiento real cede después a una experiencia más sutil.

«16. The root of heaven and moon cavern are alchemical terms for the movement of energy emerging from stillness and returning to stillness. They can also be expressed as the points of shift from passivity to activity and from activity to passivity.» — Cleary traduce raíz del cielo y caverna de la luna a términos de proceso: el movimiento de la energía que emerge de la quietud y vuelve a ella, o los puntos de giro entre pasividad y actividad.

«17. In alchemical language, the positive creative energy of unconditioned primal awareness must be consciously "culled" or "gathered" when it emerges from the shrouds of unconsciousness. If it is not gathered, or if it is gathered too late, the positive energy is ineffective and mundane conditioning reasserts its power.» — y explica la recolección de la energía positiva en clave de oportunidad: si no se recoge cuando emerge de los velos de la inconsciencia, o si se recoge tarde, resulta ineficaz y el condicionamiento mundano recupera su poder.

«18. In Taoist energetics, "the chamber of the creative” is the head: energy is drawn by attention upward from the lower torso (the chamber of water) through the spine and into the head. In purely spiritual Taoism, the energy of the initial stirring of the "celestial mind" of unconditioned awareness is fostered until it becomes complete awakening, as symbolized by the creative. Focusing on the crown of the head is a method of enhancing alertness (to prevent quiet stillness from slipping into oblivion) and is only for temporary use at appropriate times.» — Cleary vuelve a dar las dos lecturas, la energética donde la cámara de lo creativo es la cabeza y la puramente espiritual donde es el despertar completo; y acota que enfocar la coronilla es método para aumentar la alerta y solo de uso temporal en el momento adecuado.

«27. "Action caused by momentum is random action, not essential action." This means that one should learn to act objectively, first quieting the mind so as to be able to act from a state of cool clarity rather than by impulse. Wilhelm translates, "One moves the movement and forgets the movement; this is not movement in itself" It is not clear what he thought this might have meant.» — Cleary lee la acción esencial del texto como aprender a actuar objetivamente, aquietando primero la mente para obrar desde la claridad fría y no por impulso; objeta la versión de Wilhelm y dice no tener claro qué creía que significaba.

«29. Desire as considering thing? to exist or desire as being possessive toward things are typically Buddhist definitions. Desire as thought that is out of place and based on ulterior motives is a typical neo-Confucian definition.» — Cleary separa dos linajes dentro del mismo párrafo del texto: las dos primeras definiciones del deseo son típicamente budistas y la tercera, el pensamiento fuera de lugar con motivos ulteriores, es neoconfuciana típica. La capa de texto imprime *thing?* donde el impreso dice things.

«21.-25. The six senses are the faculties of seeing, hearing, tasting, smelling, feeling, and thinking. Not using the six senses is believed to be the most excellent form of hygiene, both mental and physical, practiced by Taoists to restore and preserve spirit and energy. Paragraphs 21 to 23 describe three levels of profundity in experience of the same exercise; paragraph 25 illustrates their interpenetration.» — Cleary enumera los seis sentidos, que incluyen el pensar, y dice que no usarlos se tiene por la forma más excelente de higiene mental y física; reparte los párrafos 21 a 23 como tres niveles de profundidad de un mismo ejercicio y el 25 como su interpenetración.

«This scheme of three stages, each also containing three, or a total of nine, stages, derives from the teaching of the ninth-century Chan master Linji, who was regarded as the founder of virtually all the lines of Chan Buddhism extant at the time of the writing of The Secret of the Golden Flower.» — y adjudica el esquema de tres etapas dentro de tres, nueve en total, al maestro Chan del siglo IX Linji, tenido por fundador de prácticamente todas las líneas del Chan vigentes cuando se escribió la flor de oro.

«28. 'This does not contrast the action of Heaven to the nature of Heaven" in that it does not consider stillness superior to action; both action and stillness are part of the total enlightenment as long as they proceed from the primal unconditioned source of mind rather than from temporal habit.» — Cleary lee la frase del texto que declara faltarle una línea como negativa a poner la quietud por encima de la acción: las dos son parte de la iluminación total mientras procedan de la fuente primal incondicionada y no del hábito temporal.

«30. Wilhelm translates Spontaneous attention" as "a movement without purpose" and "acting without striving" as "action through non-action " Neither of these expressions hits the mark, but from the point of view of cross-cultural studies it is significant to take note of them as reflections of standard misconceptions of Eastern mysticism.» — Cleary objeta dos versiones de Wilhelm, movimiento sin propósito y acción por no acción, y las declara significativas para los estudios interculturales como reflejo de malentendidos estándar del misticismo oriental.

«34. Bathing is also a key alchemical term. According to The Book of Balance and Harmony, in the higher type of gradual method "bathing" means "being suffused with harmonious energy," while in the very highest type of alchemy it means "cleaning the mind."» — Cleary distingue dos sentidos del baño alquímico según The Book of Balance and Harmony: en el método gradual superior significa quedar impregnado de energía armoniosa, y en la alquimia altísima, limpiar la mente.

«The expression "stopping at ultimate good" comes from the ancient Confucian classic Daxue (Ta Hsueh; The Great Learning) and is commonly employed in later Taoist alchemical texts. "The infinite" is a Taoist and neo-Confucian term for the state of awareness prior to discursive discrimination.» — Cleary rastrea detenerse en el bien último hasta el clásico confuciano Daxue y señala que se emplea de costumbre en los textos alquímicos taoístas posteriores; lo infinito, dice, es término taoísta y neoconfuciano para el estado de consciencia previo a la discriminación discursiva.

«"Activating the mind without dwelling on anything" is a famous line from the popular Buddhist Diamond Cutter Scripture. The sixth patriarch of Chan Buddhism is said to have become enlightened on hearing this line of scripture being recited as he was passing through a marketplace.» — y rastrea activar la mente sin morar en nada hasta el Diamond Cutter Scripture, consignando que del sexto patriarca del Chan se dice que se iluminó al oír ese verso recitado al pasar por un mercado.

«38. "Contemplating emptiness, the conditional, and the center" is a fundamental meditative exercise of Tiantai (Tien-t'ai) Buddhism. Again Wilhelm shows virtually complete ignorance of Buddhism in any context but standard Western cliché,» — Cleary identifica las tres contemplaciones como ejercicio fundamental del budismo Tiantai y sostiene que Wilhelm muestra ignorancia casi completa del budismo fuera del cliché occidental estándar. El tramo se corta en el cambio de plana.

«31. In paragraph 10 of this section, the yin line inside the symbol of fire is understood as "false yin," which means mundane conditioning. Here it is understood as "true yin," which means calmness. The operation referred to as "taking from water to fill in fire” consists of replacing the negative line (temporal conditioning) inside fire (consciousness) with the positive line (real knowledge) inside water (the depths of the unconscious).» — Cleary consigna que el texto usa la misma línea yin del trigrama del fuego con dos sentidos opuestos, yin falso en el párrafo 10 y yin verdadero aquí, y explica la operación de tomar del agua para llenar el fuego como reemplazo de la línea negativa dentro del fuego por la positiva dentro del agua.

«This formula comes from the alchemical classic Understanding Reality, which says, "Take the solid in the heart of the position of water; and change the yin in the innards of the palace of fire. From this transformation comes the sound body of heaven (the creative)—to lie hidden or to fly and leap is all up to the mind."» — y remite la fórmula al clásico alquímico Understanding Reality, que cita: tomar lo sólido en el corazón de la posición del agua y cambiar el yin en las entrañas del palacio del fuego, de cuya transformación viene el cuerpo sano del cielo.

«37. Again Wilhelm proposes a misleading translation: “to be unminding in all situations" he renders as "forever dwelling in purposelessness." It is likely that Jung derived some of his more bizarre ideas about Eastern philosophy from just such mistranslations as this one.» — Cleary objeta que Wilhelm vierta no tener mente en ninguna situación como morar para siempre en la ausencia de propósito, y conjetura que de esa clase de versiones sacó Jung algunas de sus ideas más raras sobre la filosofía oriental.

«In the beginning of Section VI it says that in order to develop the capacity to undergo the experience of the golden flower awakening responsibly it is necessary to will the liberation of all beings; so the very idea of "purposelessness" is incompatible with this practice. Although Wilhelm translates that part somewhat clumsily, nevertheless the meaning does come through there; apparently it slipped his mind when he came to this section. The term wuxin (unminding) is a common Chan Buddhist expression.» — y arma la objeción con el propio texto: el capítulo VI pide querer la liberación de todos los seres para poder pasar responsablemente por la experiencia, con lo que la ausencia de propósito es incompatible con la práctica. Cleary concede que ahí Wilhelm traduce con torpeza pero deja pasar el sentido.

«Liu l-ming explains, "The solid in the heart of the position of water is the real» — Cleary pone al lado la glosa de Liu I-ming al mismo verso; el tramo se corta en el cambio de plana. El nombre sale en la capa de texto como *Liu l-ming*, con ele minúscula por uno.

«knowledge in the mind of Tao; the yin in the innards of the palace of fire is the conscious knowledge of the human mind. Take out the reality-knowing mind of Tao that has fallen into water and with it replace the consciously knowing mind in the palace of fire. In a short time the yin (temporal) energy will dissolve and the yang (primal) energy will return, and you will again see the original face of heaven, recovering your original nature of innate knowledge and innate capacity, tranquil and unperturbed yet sensitive and effective, sensitive and effective yet tranquil and undisturbed."» — y la glosa completa, que traduce el reemplazo de líneas a las dos mentes: lo sólido en el corazón del agua es el conocimiento real de la mente del Tao y el yin del palacio del fuego es el conocimiento consciente de la mente humana; hecho el cambio, la energía yin temporal se disuelve y vuelve la yang primal. Continuación del pasaje anterior.

«As for "effecting openness," The Book of Balance and Harmony says, "Taoism, Buddhism, Confucianism—all» — Cleary cita The Book of Balance and Harmony para la unidad de las tres enseñanzas; el tramo se corta en el cambio de plana.

«simply transmit one openness. Throughout all time, those who have transcended have done the work from within openness. Openness and sincerity are the essence of alchemy, learning Buddhism is meditation plunging into openness; and as for learning the affairs of Confucian sages, selflessness in openness clarifies the celestial design."» — y la cita completa: las tres transmiten simplemente una apertura, quienes han trascendido hicieron el trabajo desde dentro de la apertura, y aprender budismo es meditación que se hunde en la apertura mientras que en los asuntos de los sabios confucianos el desinterés en la apertura clarifica el designio celestial. Continuación del pasaje anterior.

«translating "the conditional" as "delusion " In reality, the conditional per se is not delusion; delusion means to mistake the conditional for a fixed or independent reality in itself.» — Cleary objeta que Wilhelm vierta lo condicional como ilusión y precisa la diferencia: lo condicional de suyo no es ilusión, y la ilusión consiste en tomarlo por realidad fija o independiente. El pasaje arranca en la plana 85.

«44. Fire is spirit, water is vitality. Alchemists sometimes say that Buddhism starts within? while Taoism starts with water.» — Cleary consigna un dicho de alquimistas que reparte los dos puntos de partida, el budismo por el espíritu y el taoísmo por el agua; la capa de texto imprime *within?* donde el impreso dice with fire, y la frase queda mutilada.

«45. Here "the two eyes" is meant literally. There is a strong tendency to place great emphasis on the data of sight in everyday life, so the text makes it clear that all the faculties of sense and perception are channels of enlightened awareness. The third patriarch of Chan Buddhism wrote, "The six senses aren't bad, they are the same as true awakening."» — Cleary declara literal el uso de los dos ojos en este párrafo y lee el pasaje como afirmación de que todas las facultades de sentido y percepción son canales de la consciencia iluminada; lo apoya en el tercer patriarca del Chan, para quien los seis sentidos no son malos y son lo mismo que el despertar verdadero.

«47. The darkness in the sun is true yin within true yang, flexibility within firmness. 48. The white of the moon is true yang within true yin, firmness within flexibility.» — Cleary reduce a dos líneas la pareja que el texto desarrolla: la oscuridad en el sol es yin verdadero dentro de yang verdadero, flexibilidad dentro de firmeza, y el blanco de la luna es lo inverso.

«2. "Intercourse" and "formation of the embryo" are standard alchemical images. Chang Po-tuan's classic Four Hundred Words on the Gold Elixir says, "When husband and wife mate, clouds and rain form in the secret room.» — Cleary rastrea el coito y la formación del embrión hasta los Four Hundred Words on the Gold Elixir de Chang Po-tuan y cita su verso del marido y la mujer que se aparean; el tramo se corta en el cambio de plana.

«39.-43. Paragraphs 39 to 43 present what may be the simplest and most concise statement of this Tiantai Buddhist practice to be found anywhere: the point is to achieve a state of centered mental poise wherein both the fluidity and {actuality of phenomena are evident to the mind without either exerting an overwhelming influence toward bias. According to this way of meditation, by realization of fluidity the mind transcends attachment to conditional things; by realization of factuality the mind transcends attachment to emptiness. By realization of the center, one attains a harmonious unity of freedom and responsibility.» — Cleary tiene los párrafos 39 a 43 por el enunciado más simple y conciso de la práctica Tiantai que quepa hallar en ninguna parte, y la resume: por la fluidez la mente trasciende el apego a lo condicional, por la facticidad trasciende el apego a la vacuidad, y por el centro alcanza unidad armónica de libertad y responsabilidad. La capa de texto imprime *{actuality* donde el impreso dice factuality, y el *1.* suelto es basura del mismo origen.

«This and the following three sections, comprising the rest of the text as it is found in the canonical version on which the present translation is based, are entirely omitted by Wilhelm in his rendition, because he considers them of "inferior quality." He does not explain, however, the basis of this evaluation. While it is true that these last four chapters go back to basics again and again, this is in fact a general characteristic of the whole text, which repeatedly reviews fundamental theory and praxis as it develops the details of their experiential implications.» — Cleary consigna que Wilhelm omitió enteros los últimos cuatro capítulos del texto canónico por considerarlos de calidad inferior sin explicar la base de esa evaluación; concede que vuelven una y otra vez a lo básico y objeta que eso sea defecto, porque es rasgo general del texto.

«1. There are a number of scriptures with the generic Mind Seal title in the Taoist canon. The practice of one hundred days setting up the foundation to stabilize consciousness is common in Taoist alchemy. Here when the text says "you are still working with the light of the eyes" this means that at the outset a practitioner is using ordinary consciousness, not the refined consciousness referred to by the terms "spirit," "essence" and "wisdom."» — Cleary consigna que hay varias escrituras con el título genérico Mind Seal en el canon taoísta, sin identificar cuál cita el texto, y lee la luz de los ojos como la consciencia ordinaria con que se empieza, distinta de la refinada que nombran espíritu, esencia y sabiduría.

«When the text says that "if you entertain any conceptual view at all, this is immediately a misleading path," this means that conceptual views are products of the temporally conditioned consciousness and thus deviate attention from the primal essence of consciousness. Chan Buddhism is well known for insistence on detachment from conceptual views in order to "perceive essence and attain Buddhahood."» — Cleary lee la advertencia contra toda vista conceptual como que los conceptos son productos de la consciencia condicionada temporalmente y desvían la atención de la esencia primal; señala que el Chan es conocido por insistir en ese desapego.

«3. Generally speaking, references to points or periods of time in alchemical literature refer not to clock or calendar time but to psychological time. Intense condensation of experiential time is also characteristic of mental concentration in the alchemical process. In his classic Understanding Reality, Chang Po-tuan writes, "Changing hours for days is the pattern of the spiritual work."» — Cleary acota el tiempo de la literatura alquímica contra su lectura de calendario: no se trata de tiempo de reloj sino psicológico, y la concentración condensa intensamente el tiempo experiencial; lo apoya en Understanding Reality, donde Chang Po-tuan escribe que cambiar horas por días es el patrón del trabajo espiritual.

«Liu I-ming explains, "Developed people, emulating the image of the sun and moon meeting, place thirty days within one day, and also place one day within one hour: in one hour activating strong energy, they use the human mind to produce the mind of Tao, use the mind of Tao to govern the human mind, produce real knowledge by conscious knowledge, and purge conscious knowledge by real knowledge; they gather the undifferentiated primal energy for the mother of the elixir, and follow the spiritual mechanism of the transformations of yin and yang as the firing process."» — y la glosa de Liu I-ming: emulando el encuentro del sol y la luna se ponen treinta días dentro de un día y un día dentro de una hora, y en esa hora se usa la mente humana para producir la mente del Tao y la mente del Tao para gobernar la humana.

«In a year they give birth to a child, and each rides on a crane " Liu I-ming explains, "Our real knowledge is yang within yin; this is the 'husband.' Our conscious knowledge is yin within yang; this is the 'wife.' After the primal yang in people culminates, acquired conditioning takes over affairs, and the real gets lost outside, as though it lived in another house and did not belong to oneself.» — Cleary completa el verso de Chang Po-tuan y abre la glosa de Liu I-ming: el conocimiento real es el marido, yang dentro de yin, y el consciente la mujer, yin dentro de yang; cuando el yang primal culmina, el condicionamiento adquirido toma los asuntos y lo real se pierde fuera, como si viviera en otra casa.

«If the husband, real knowledge, is recognized and called back home to meet the wife, conscious knowledge, and taken into the privacy of the secret room, the husband loves the wife and the wife loves the husband; husband and wife mate, sense and essence combine, so the primal energy comes forth from within nothingness and congeals into the spiritual embryo" (The Inner Teachings of Taoism).» — y el remate de la misma glosa: reconocer al marido, llamarlo a casa a encontrarse con la mujer y llevarlo a la intimidad del cuarto secreto hace que sentido y esencia se combinen y la energía primal salga de la nada y congele en embrión espiritual. La cita es de la traducción propia de Cleary The Inner Teachings of Taoism.

«5. In both Chan Buddhism and the Northern School of Completely Real Taoism, "seeing essence," directly experiencing the essence of consciousness in itself, is temporarily set up as an aim for those who are bound up in the products of consciousness and thereby alienated from its essence.» — Cleary acota el ver la esencia como fin puesto provisionalmente para quienes están atados a los productos de la consciencia y por eso alienados de su esencia.

«After "seeing essence" is attained, it then becomes a means rather than an end: a means of freeing mental energy for further development. Because "seeing essence" can give a false sense of confidence before the union of conscious knowledge and real knowledge is matured, enlightened guidance is needed. The classical statement of this principle in Chan Buddhism says, "First awaken on your own, then see someone else"» — y explica por qué una vez alcanzado se vuelve medio y no fin, y por qué hace falta guía: ver la esencia puede dar falsa confianza antes de que madure la unión del conocimiento consciente con el real. Cita el principio Chan de despertar primero por cuenta propia y ver después a otro.

«Here the text says Everything that emerges naturally from essence is tested" in the sense that it is necessary to examine the subsequent activity of consciousness for remaining taints of compulsive mental habit ruled by mundane conditioning. This is one of the most important functions of a guide.» — y cierra la nota con la función del guía: examinar la actividad posterior de la consciencia en busca de restos de hábito mental compulsivo gobernado por el condicionamiento mundano. La comilla de apertura falta en la capa de texto.

«The distinction between "the light of essence" and "the light of consciousness" is critical to success in the practice of Taoist alchemy or Chan Buddhism. Paragraph 1 in Section II makes this clear when it says, "Only the true essence of the original spirit transcends the primal organization and is above it."» — Cleary declara crítica para el éxito de la práctica la distinción entre luz de esencia y luz de consciencia, y la funda en el propio texto, en el párrafo 1 del capítulo II.

«It is unfortunate that Wilhelm did not translate this tenth section, because if properly understood it would have been of inestimable value to Jung, who was evidently unable to make the critical distinction in his own experience. Indeed, Jung docs not seem to have even had a clear theoretical grasp of this issue; what he assigns to the "unconscious" would in Taoism still be considered part of the consciousness of the human mentality, not the essence that "transcends the primal organization."» — y lamenta que Wilhelm no tradujera este capítulo décimo, que dice habría sido de valor inestimable para Jung; sostiene que lo que Jung asigna al inconsciente el taoísmo lo contaría todavía como parte de la consciencia de la mentalidad humana. La capa de texto imprime *docs* donde el impreso dice does.

«An often-quoted classic verse on this subject by the great ninth-century Chan master Changsha clearly defines the central importance of the distinction between the "light of consciousness" and the "light of essence" in these terms: "When people who study the Way do not know reality, it is just because they have been giving their recognition to the conscious spirit all along: this is the root of beginningless eons of birth and death, yet fools call it the original being" From the point of view of the traditions of Chan Buddhism and Completely Real Taoism, Jung's confusion on this point is evident throughout his commentary on the Golden Flower and other texts from Asian spiritual teachings.» — Cleary apoya la distinción en un verso de Changsha, maestro Chan del siglo IX: quien estudia la Vía y no conoce la realidad es porque ha venido reconociendo al espíritu consciente, que es la raíz de eones de nacimiento y muerte y que los necios llaman el ser original.

«1. In modern times, followers of sectarian Zen and Taoism have come to lay great stress on sitting meditation, but classical masters have pointed out that addiction to stillness can have serious mental and physical drawbacks. If the practice of "turning the light around" is carried on only in specific settings or postures, it may be impossible to integrate it fully with everyday life, leading to a kind of split in the personality.» — Cleary objeta el énfasis moderno en la meditación sentada apoyándose en los maestros clásicos, que señalaron inconvenientes mentales y físicos de la adicción a la quietud; añade que practicar solo en posturas o escenarios específicos puede dejar la práctica sin integrar en la vida diaria y producir una escisión de la personalidad.

«3. The mirror being "occupied" by an image represents the attention being occupied by the contents of consciousness and thus losing sight of the essence of consciousness. This is also a good description of what happened to Jung when he tried to meditate and became mired in images arising from his subconscious.» — Cleary lee el espejo ocupado por una imagen como la atención ocupada por los contenidos de la consciencia, que pierde de vista su esencia, y dice que describe bien lo que le ocurrió a Jung al meditar.

«11. Sometimes the exercise of turning the light around is described as looking to see where thought comes from, but this is not the same as the psychoanalytic exercise of looking to see the unconscious roots of conscious manifestations. In Chan practice, psychoanalysis comes after "seeing essence," because it is only from the central standpoint of essence that the contents of consciousness can be witnessed objectively.» — Cleary separa el ejercicio de mirar de dónde viene el pensamiento del ejercicio psicoanalítico de buscar raíces inconscientes, y fija el orden: en la práctica Chan el psicoanálisis viene después de ver la esencia, porque solo desde ese punto central se atestiguan objetivamente los contenidos de la consciencia.

«12, "Flow and revolve" is a Buddhist expression for routine mental habit. The final passages of this section return to the critical distinction between the "flowing and revolving" consciousness and the transcendental essence. This paragraph makes it clear that even "emptiness," when experienced as an item of the conscious inventory, is still just an object, not the open essence of mind. Mistaking a feeling or state of "emptiness" for emptiness itself is a psychological phenomenon often mentioned in Zen classics.» — Cleary cierra el capítulo X con la distinción llevada hasta el final: aun la vacuidad, experimentada como ítem del inventario consciente, sigue siendo objeto y no la esencia abierta de la mente. Confundir un sentimiento o estado de vacuidad con la vacuidad misma, dice, es fenómeno psicológico frecuente en los clásicos Zen.

«nothing to do with visionary experiences.Jingce, a well-known Chan meditation manual dating from about a century before the Golden Flower text, says, "If you see lights, flowers, or other extraordinary forms, and take this for sanctity, using these unusual phenomena to dazzle people, thinking you have attained great enlightenment, you do not realize that you are thoroughly ill. This is not Chan."» — Cleary desvincula la luz de la esencia de toda experiencia visionaria y lo apoya en Jingce, manual de meditación Chan que data de un siglo antes de la flor de oro: tomar luces y flores por santidad y deslumbrar con ellas es estar completamente enfermo, y eso no es Chan. El título sale pegado al punto anterior en la capa de texto, y el pasaje arranca en la plana 90.

«5. The Heroic March Scripture (Surangama-sutra) is a Buddhist text that became particularly popular among Chan Buddhist contemplatives from the Sung dynasty (960-1278) onward. The following passages of the Golden Flower text, paragraphs 5 to 10, briefly outline a meditation exercise from that scripture, known as the Eight attributions," which is designed to facilitate "perception of essence" through a sort of process of elimination. The eight attributions are usually defined as follows:» — Cleary identifica la Heroic March Scripture con el Surangama-sutra, la data como popular entre los contemplativos Chan desde la dinastía Sung y presenta las ocho atribuciones como ejercicio de percepción de la esencia por eliminación.

«Light is attributable to the sun. 2. Dark is attributable to the dark moon. 3. Transmission is attributable to doors and windows. 4. Obstruction is attributable to walls. 5. Objects are attributable to discrimination. 6. Blank openness is attributable to space. 7. Congestion is attributable to sense data. 8. Clear light is attributable to clarity.» — y la lista de las ocho, de la luz atribuible al sol a la luz clara atribuible a la claridad; la numeración suelta entre renglones es como la imprime la capa de texto y se conserva dentro de la cita.

«10. The eighth consciousness is a Buddhist term: it is also called the storehouse consciousness. One aspect of the storehouse consciousness is its function as the repository of impressions. This is close to what Jung calls the "unconscious" but Jung differs from Buddhism in considering the unconscious a basic reality.» — Cleary empareja la octava consciencia budista, o consciencia almacén, con lo que Jung llama el inconsciente por su función de depósito de impresiones, y marca la diferencia: Jung lo considera realidad básica.

«Another aspect of the storehouse consciousness, which comes out after it has been clarified, is its function of "mirror-like awareness." This is a basic experience of Buddhist transformation of consciousness, but it is not final. In dealing with both aspects of the eighth consciousness, Buddhist practice aims at "smashing through" it and removing fixation even on these levels of experience. Chan and Zen Buddhist literature suggest that Jung was most definitely not alone in getting bogged down in the eighth consciousness. Unlike the Chan and Zen Buddhists, however, Jung was not fortunate enough to have authentic technical literature sufficient to diagnose the problem.» — y la otra cara de la misma consciencia, la consciencia como espejo, que aparece una vez clarificada y que Cleary declara no final: la práctica budista busca atravesarla. Añade que la literatura Chan y Zen sugiere que Jung no fue el único en atascarse ahí, con la diferencia de no haber tenido literatura técnica auténtica para diagnosticarlo.

«3. In his explanation of Chang Po-tuan's Four Hundred Words on the Gold Elixir, Liu I-ming says, "If you understand that the foundation of water and fire of real knowledge and conscious knowledge originally belong to one energy,» — Cleary cita el comentario de Liu I-ming a los Four Hundred Words on the Gold Elixir sobre el fundamento común de agua y fuego; el tramo se corta en el cambio de plana.

«you cultivate them backward, inverting water and fire, using real knowledge to control conscious knowledge, using conscious knowledge to nurture real knowledge, water and fire balance each other, movement and stillness are as one; then mind is Tao, Tao is mind" (The Inner Teachings of Taoism).» — y la continuación de la cita: cultivarlos al revés, usar el conocimiento real para controlar el consciente y el consciente para nutrir el real, equilibra agua y fuego hasta que la mente es Tao y el Tao es mente. De la traducción propia de Cleary The Inner Teachings of Taoism.

«1. The Southern School of Taoism tends to value the waterwheel exercise, wherein a mass of energy is developed and circulated throughout the body. When the Golden Flower text says "energy is not the main thing," this is an indication of its roots in the Northern School under Chan Buddhist influence.» — Cleary usa una sola frase del texto como criterio de filiación: decir que la energía no es lo principal indica raíces en la Escuela del Norte bajo influencia Chan, contra la Escuela del Sur, que valora el ejercicio de la rueda de agua. La forma *waterwheel* la produce el extractor al unir el guion de fin de renglón de *water-wheel*, que es como lo imprime la fuente.

«2. The Book of Balance and Harmony says, "The North Star, never shifting, governs motion." It also says, "The North Star is the heart of heaven and earth," and "When the human mind is calm and quiet, like the North Star not shifting, the spirit is most open and aware. For one who sees this, the celestial Tao is within oneself."» — Cleary reúne tres dichos de The Book of Balance and Harmony sobre la Estrella del Norte: gobierna el movimiento sin desplazarse, es el corazón del cielo y la tierra, y la mente humana calma y quieta como ella deja el espíritu abierto y consciente.

«3. "Culling" is just a metaphor; The Book of Balance and Harmony says, "The medicinal ingredients are just culled in nonbeing."» — Cleary declara metáfora la recolección y lo apoya en The Book of Balance and Harmony: los ingredientes medicinales se recolectan en el no ser.

«1. Here fire stands for conscious knowledge and water stands for real knowledge. The intercourse of water and fire represents the» — Cleary traduce el coito de agua y fuego del capítulo XI a las dos clases de conocimiento, el consciente por el fuego y el real por el agua; el tramo se corta en el cambio de plana, donde lo completa como unión de la mente del Tao con la mente humana.

«10. Spontaneity is the real meaning of the Taoist technical term wuwei, often mistranslated by Wilhelm and others as "nonaction” or "inaction.“ The Taoist classic Huainanzi (The masters of Huainan), explains spontaneity in these terms: "Real people know without learning, see without looking, achieve without striving, understand without trying. They sense and respond, act when necessary, go when there is no choice, like the shining of light, like the emanation of rays.“» — Cleary objeta que Wilhelm y otros viertan wuwei como no acción o inacción y propone espontaneidad; lo apoya en el Huainanzi: las personas reales saben sin aprender, ven sin mirar, logran sin forzar y responden cuando hace falta, como el brillar de la luz.

«11. "Clouds forming and rain falling “ is a standard metaphor deriving from the ancient classic I Ching. It represents the harmonious combination of yin and yang producing living energy.» — Cleary rastrea la formación de nubes y la caída de lluvia hasta el I Ching y la lee como la combinación armoniosa de yin y yang que produce energía viviente.

«12. "Living midnight “ is explained in the notes to paragraph 14 of Section VIII. The term "true midnight" is relatively rare in alchemical literature, as compared to "living midnight. “ It is sometimes taken literally to mean the middle of the night, as a time of external quiet suitable for fostering internal stillness. Metaphorically, it stands for extreme tranquility; it is distinguished from "living midnight" in that the latter expression emphasizes the subtle presence of potential and the imminent awakening of positive energy.» — Cleary separa medianoche verdadera de medianoche viviente: la primera es rara en la literatura alquímica y a veces se toma literalmente por la mitad de la noche, y metafóricamente vale por tranquilidad extrema, mientras que la segunda subraya la presencia sutil del potencial y el despertar inminente de la energía positiva.

«13. Understanding Reality says, "Real enlightenment has no likeness; a single round light engulfs myriad forms. The bodiless body is the real body; the formless form is the real form."» — y cita Understanding Reality sobre la iluminación sin semejanza: una sola luz redonda engulle las miríadas de formas, el cuerpo sin cuerpo es el cuerpo real y la forma sin forma la forma real.

«15. Following the Buddhist pattern, to "head for the true" means to cultivate perception of emptiness in the conditional; "the living" then corresponds to the conditional in emptiness.» — Cleary traduce el par vivo y verdadero del texto al patrón budista: dirigirse a lo verdadero es cultivar la percepción de la vacuidad en lo condicional, y lo vivo corresponde a lo condicional en la vacuidad.

«0. "Cinnabar heart" has a dual meaning. The word for cinnabar is also used for the color of cinnabar. The color of cinnabar is in» — Cleary abre el desdoblamiento del corazón de cinabrio del canto; el tramo se corta en el cambio de plana.

«the family of red, which is the color of compassion in Buddhism. This is the external meaning, which would probably be obvious in context even without knowledge of this traditional association. In chemical terms, cinnabar contains mercury. In alchemical terms, mercury symbolizes the mercurial nature of consciousness, so cinnabar symbolizes the matrix of consciousness.» — y en la plana siguiente da los dos sentidos: el externo por el rojo, que en el budismo es el color de la compasión, y el alquímico porque el cinabrio contiene mercurio y el mercurio simboliza la naturaleza mercurial de la consciencia, de modo que el cinabrio simboliza la matriz de la consciencia. Continuación del pasaje anterior.

«2. The "mysterious pass" is defined by The Book of Balance and Harmony in these terms: "Sages just used the word 'center' to point out the opening of the mysterious pass. This 'center' is it. Let me give you a convenient simile. When a puppet moves its hands and feet and gesticulates in a hundred ways, it is not that the puppet can move. It is moved by pulling strings. And though it is a string device, it is the person controlling the puppet who pulls the strings. Do you know this person who controls the puppet? The puppet is like the body, the strings are like the mysterious pass;» — Cleary define el paso misterioso citando The Book of Balance and Harmony y su símil del títere: no es el títere el que mueve manos y pies sino los hilos, y no son los hilos sino quien los jala. El tramo se corta en el cambio de plana.

«the person controlling the puppet is like the innermost self. The movements of the body are not done by the body; it is the mysterious pass that makes it move. But though it is the action of the mysterious pass, still it is the innermost self that activates the mysterious pass. If you can recognize this activating mechanism, without a doubt you can become a wizard."» — y el remate del símil: quien controla el títere es el yo más interior, que activa el paso misterioso; reconocer ese mecanismo activador, dice la cita, permite volverse un mago. Continuación del pasaje anterior.

«3. Midnight stands for the moment of transition from rest to activity; noon stands for the moment of transition from activity to rest. The whole line means "all the time " but special attention is called to the transitions represented by midnight and noon, which occur not only from day to day but also from hour to hour in action and rest and from moment to moment in thought.» — Cleary lee medianoche y mediodía del canto como los dos momentos de transición entre reposo y actividad, y dice que la línea entera significa todo el tiempo, con atención especial a esos giros, que ocurren de día en día, de hora en hora y de momento a momento en el pensamiento.

«4. The "primal opening" is described by Chang Po-tuan in his Four Hundred Words on the Gold Elixir in these terms: "This opening is not an ordinary aperture: made by heaven and earth together, it is called the lair of spirit and energy" (The Inner Teachings of Taoism).» — Cleary cita a Chang Po-tuan sobre la apertura primal: no es una abertura ordinaria sino hecha por el cielo y la tierra juntos, y se llama guarida del espíritu y la energía.

«5. The "river source that produces the medicine" is an image from Chang Po-tuan's Understanding Reality, which says, "If you want to know the location of the river source which produces the herb, it is just in the southwest, its original homeland."» — Cleary rastrea la fuente del río que produce la medicina hasta Understanding Reality de Chang Po-tuan, que la sitúa en el suroeste, su patria original.

«Liu I-ming explains, "The southwest is the direction of earth, the realm where the new moon returns, where yin at its extreme gives birth to yang. In people, this is the time of beginning movement when stillness has reached its extreme. This movement from the extreme of stillness is precisely when the great medicine appears. However, this movement is not the stirring of emotions at external influences, and it is not the stirring of thoughts in the mind.» — y la glosa de Liu I-ming, que traduce la dirección a un momento interior: el suroeste es la dirección de la tierra, donde el yin en su extremo da a luz al yang, y en la persona es el comienzo del movimiento cuando la quietud llegó a su extremo, que no es la agitación de emociones ni el bullir de pensamientos.

«8.-9. In psychophysiological Taoist energetics, water is associated with the genitals, fire is associated with the heart: the intercourse of water and fire is then defined as placing the attention (associated with the heart) in the lower abdomen (associated with the genitals). According to The Book of Balance and Harmony, this practice is in the lower grade of gradual methods.» — Cleary da la lectura energética del coito de agua y fuego —poner la atención, asociada al corazón, en el bajo vientre, asociado a los genitales— y la sitúa, según The Book of Balance and Harmony, en el grado inferior de los métodos graduales.

«The attitude toward this practice expressed here by The Doctrine of the Golden Flower is another typical indication of its purism.» — Cleary llama purismo a la actitud del texto frente a la práctica energética que otros métodos admiten: es, dice, otra señal típica del carácter del libro.

«21. Here again it is made clear that the opening of the enhanced consciousness known as the golden flower is not a matter of routine performance of yogic exercises.» — Cleary insiste en que la apertura de la consciencia llamada flor de oro no es cuestión de ejecutar rutinariamente ejercicios yóguicos; es la objeción que recorre todo su aparato.

«The image of "retreating to hide in secrecy" is explained in The Book of Balance and Harmony in these terms: "It is written, the sages used the Changes [the I Ching] to clean their hearts, and withdrew into recondite secrecy.” What does this mean? It is the consummation of sincerity and truthfulness. The principles of the Changes extend throughout the macrocosm and the microcosm; sages ponder the principles of the Changes to clean their hearts and thoughts, and store them in ultimate sincerity."» — Cleary explica el retirarse a esconderse en secreto del canto citando The Book of Balance and Harmony, que remite a su vez a los sabios que usaban los Cambios para limpiar sus corazones; el corchete que identifica el I Ching es del traductor.

«22. The two poems used by Lu Yan when initiating Zhang Zhennu, who was to become a famous Immortal Sister, a female Taoist adept, are quoted with an energetics-oriented interpretation in Spiritual Alchemy for Women.» — Cleary identifica a la iniciada de los dos poemas como Zhang Zhennu, que llegaría a ser una Immortal Sister, y remite a la interpretación energética que da Spiritual Alchemy for Women.

«20. In the terminology of I Ching symbolism as it is used in» — Cleary abre la lectura de los signos del canto en clave de I Ching; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Taoist alchemy, wind stands for accord and penetration; lightning is associated with fire, which stands for awareness and understanding. Together they form the sign called The Cauldron, which represents "producing illumination through following an initiatory process," according to Liu I-ming's explanation in The Taoist I Ching. The symbol of thunder is movement, specifically the initial activation of positive energy» — y en la plana siguiente la completa: viento por acuerdo y penetración, relámpago asociado al fuego por consciencia y entendimiento, y juntos el signo llamado El Caldero, que según la explicación de Liu I-ming en The Taoist I Ching representa producir iluminación siguiendo un proceso iniciático. Continuación del pasaje anterior.

«The original verses read, After midnight and before noon, Settle the breathing and sit. As the energy goes through The double pass at midspine And on through the brain, Gaining the power of energy Contemplate the self.» — Cleary imprime los versos originales que Lu Yan usó al iniciar a Zhang Zhennu, tomados de su propia traducción Immortal Sisters: sentarse tras la medianoche y antes del mediodía y dejar pasar la energía por el paso doble del espinazo y el cerebro. El tramo se corta en el cambio de plana.

«You must find the ancestor of your own house. Thunder in the earth rumbles, Setting in motion rain on the mountain. Wait until washing, And the yellow sprouts emerge from earth. Grab the golden essence of vitality And lock it up tightly. Fire metal and wood To produce the dragon and tiger. (Immortal Sisters)» — y la segunda mitad de los versos, que cierra las Translation Notes: hallar el ancestro de la propia casa, esperar al lavado hasta que broten los brotes amarillos de la tierra, y encerrar la esencia de oro de la vitalidad para producir el dragón y el tigre. Continuación del pasaje anterior.

«5. Dragon and tiger, water and fire, are metaphors for yin and yang. The meaning of this passage is not entirely clear, but it seems to refer to dilettantism.» — Cleary declara no entender del todo un pasaje en vez de suplirlo: dragón y tigre, agua y fuego son metáforas de yin y yang, y el sentido de esa frase del texto no le queda claro, aunque parece referirse al diletantismo.

«2. 7. A poem entitled "Combining Yin and Yang" in The Book of Balance and Harmony the Tao is basically not hard; the work lies in concentration. When yin and yang, above and below, always rise and descend, the ubiquitous flow of vital sense naturally returns of itself. At the peak of awareness, reality becomes accessible to consciousness; in recondite abstraction, nondoing joins with doing. When the clouds recede and the rain disperses, the spiritual embryo is complete; the creative principle comes into play, producing a new birth."» — Cleary cita un poema titulado Combining Yin and Yang de The Book of Balance and Harmony: el Tao no es difícil y el trabajo está en la concentración, y cuando las nubes se retiran y la lluvia se dispersa el embrión espiritual está completo. La numeración doble de los párrafos es de la capa de texto y se conserva; la fuente omite las palabras que abren la cita.

«3. 8. Definitions of process and cycle are matters of method; at this point the means are transcended and there is no conscious fixation on expedient distinctions. According to Buddhist metaphor, this is like "leaving the raft behind on reaching the other shore."» — Cleary acota las definiciones de proceso y ciclo como cuestiones de método que en este punto ya se trascienden, y lo apoya en la metáfora budista de dejar atrás la balsa al llegar a la otra orilla.

«4. 9. This passage reiterates the fundamental continuity of the individual and the universe, the identity of mind and the world it experiences. The third patriarch of Chan Buddhism wrote in his famous Poem on Trusting; Mind, "There is nowhere it is not; the ten directions are right before the eyes. Most minute, it is the same as the great; you forget all about objects. Most great, it is the same as the minute; you do not see any outside." A proverb common in both Chan and Taoist literature says, "It is so great that there is nothing outside it, so small it enters where there is no space."» — Cleary lee el pasaje como reiteración de la continuidad entre el individuo y el universo y lo apoya en el tercer patriarca del Chan, en su Poem on Trusting Mind, y en un proverbio común al Chan y al taoísmo: tan grande que nada queda fuera y tan pequeño que entra donde no hay espacio. El punto y coma dentro del título es de la capa de texto.

«Chang Po-tuan's alchemical classic Understanding Reality also says, "The essence of the self enters the essence of the enlightened;» — y cita además Understanding Reality de Chang Po-tuan sobre la esencia del yo que entra en la esencia del iluminado; el tramo se corta en el cambio de plana, donde el verso sigue con la luz fría que brilla en los manantiales fríos y una luna que aparece en mil estanques.

«OTHER HARPER SAN FRANCISCO BOOKS BY THOMAS CLEARY The Essential Tao:» — la portada lista las otras obras de Cleary en el mismo sello, y es el único sitio del troceo donde aparece el nombre Harper San Francisco; el pie de imprenta de este ejemplar dice HarperOne y HarperCollins. La lista nombra su versión del Tao Te Ching y del Chuang Tzu, que esta traducción da por sabidos.

«The Essential Confucius: The Heart of Confucius’ Teachings in Authentic I Ching Order» — y la segunda de esas obras, que ordena a Confucio por el I Ching; el aparato editorial coloca así al traductor dentro de una serie de clásicos chinos vertidos por él mismo.

«Copyright © 1991 by Thomas Cleary, All rights reserved. Printed in the United States of America.» — la página de derechos, que es la única fecha impresa de esta traducción; la línea de tirada de la plana siguiente es de una reimpresión posterior y no se afirma como fecha de edición.

«Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Lü, Tung-pin, b. 798 [T'ai i chin hua tsung chih. English] The secret of the golden flower / translated, with introduction, notes, and commentary, by Thomas Cleary, — 1st ed. p. cm. Translation of: T'ai i chin hua tsung chih. ISBN: 0062501933, 978-0-06-250193-6» — la ficha catalográfica encabeza el volumen con el nombre del adepto a quien la tradición adjudica la enseñanza y da el título chino del original; el traductor discute esa adjudicación en las Translation Notes, y aquí queda consignada la forma en que el propio volumen la imprime.

«1. Spiritual life (Taoism) 2. Spiritual life (Buddhism) I. Cleary, Thomas E, 1949- . II. Title.» — y las dos materias con que el catálogo clasifica el libro, budismo y taoísmo a la par, que es como el propio traductor lo presenta en la primera línea de su introducción; la inicial del traductor sale de la capa de texto como *Thomas E* donde el impreso pone una F.

«299'.5144—dc20 90-55796 08 09 10 11 MART 20 19» — el cierre de la ficha catalográfica y la línea de tirada; el número de control 90-55796 y la clasificación decimal fijan 1990-1991 como año de la edición, y la serie de dos cifras que sigue es la de una reimpresión posterior, no una fecha que el volumen afirme.

«Contents Introduction 1 The Secret of the Golden Flower 7 Translation Notes 73 Translator's Afterword: Modern Applications of the Golden Flower Method 131» — el índice, que da los números de página IMPRESOS de las cuatro secciones; contrastados con las planas del PDF no guardan proporción constante, y por eso el locator de esta ficha es la plana y no el folio. La quinta entrada, *Works Cited 154*, el troceo la arrastra a la plana siguiente: la última página impresa del volumen es la 154, contra 119 planas de este ejemplar digital.

«In Taoist terms, the first goal of the Way is to restore the original God-given spirit and become a self-realized human being. In Buddhist terms, a realized human being is someone conscious of the original mind, or the real self, as it is in its spontaneous natural state, independent of environmental conditioning.» — Cleary abre la Introduction poniendo las dos tradiciones a la par y con una sola meta: el taoísmo la enuncia como restauración del espíritu original dado por el cielo, el budismo como consciencia de la mente original, y en los dos casos el estado buscado es espontáneo y no depende del condicionamiento del entorno.

«This original spirit is also called the celestial mind, or the natural mind. A mode of awareness subtler and more direct than thought or imagination, it is central to the blossoming of the mind.» — y nombra ese espíritu original de otras dos maneras, mente celestial y mente natural, que son los rótulos con que el propio texto traducido abre su capítulo primero; Cleary lo define como un modo de consciencia más sutil y más directo que el pensamiento y la imaginación.

«With this liberation, Taoists say, the conscious individual becomes a "partner of creation" rather than a prisoner of creation.» — Cleary da el fruto de la práctica en la fórmula que atribuye a los taoístas: quien se libera de la fijación habitual en los contenidos de su propia mente pasa de prisionero a socio de la creación.

«The essential practice of the golden flower requires no apparatus, no philosophical or religious dogma, no special paraphernalia or ritual.» — y acota el método por lo que no pide: ni aparato, ni dogma filosófico o religioso, ni parafernalia, ni rito. Es el argumento con que Cleary sostiene después que la práctica no es exclusiva de una cultura.

«The Secret of the Golden Flower is the first book of its kind to have been translated into a Western language. A German version by Richard Wilhelm was first published in 1929, and an English translation of this German rendition was published shortly thereafter.» — Cleary sitúa el libro en la historia de la recepción: es el primero de su clase traducido a una lengua occidental, por Richard Wilhelm al alemán en 1929 y del alemán al inglés poco después.

«Although Jung credited The Secret of the Golden Flower with having clarified his own work on the unconscious, he maintained serious reservations about the practice taught in the book.» — Cleary consigna la relación doble de Jung con el libro, que le acredita haber aclarado su propio trabajo sobre el inconsciente y a la vez guarda reservas serias sobre la práctica que enseña.

«Gary E Baynes, who rendered Wilhelm's German into English, even went so far as to hail it as "the secret of the power of growth latent in the psyche."» — y cita el elogio del traductor inglés de Wilhelm; el nombre sale de la capa de texto como *Gary E Baynes* donde las Works Cited del propio volumen imprimen *Cary F. Baynes*, y las dos grafías se consignan sin corregir ninguna.

«So fundamental is the golden flower awakening that it brings out inner dimensions in all religions.» — Cleary recoge de la introducción de Wilhelm que las organizaciones taoístas de su tiempo admitían a confucianos, budistas, judíos, cristianos y musulmanes sin pedirles romper con su congregación, y saca de ahí que el despertar de la flor de oro abre dimensiones interiores en todas las religiones.

«The pragmatic purpose of Taoist and Buddhist teachings is to elicit experience, not to inculcate doctrines; that is why people of other religions, or with no religion at all, have been able to avail themselves of the psychoactive technologies of Taoism and Buddhism without destroying their own cultural identities.» — Cleary distingue el fin pragmático de las enseñanzas taoístas y budistas, que es suscitar experiencia y no inculcar doctrina, y de ahí deriva que gente de otras religiones o de ninguna haya podido servirse de lo que llama las tecnologías psicoactivas de ambas.

«The Tao Te Ching says, "Names can be designated, but they are not fixed terms."» — Cleary apoya en el Tao Te Ching la indiferencia del nombre: desde la experiencia central, dice, da igual llamarle relación con Dios o con el Tao, espíritu santo, naturaleza de Buda o yo real.

«The Secret of the Golden Flower is indeed a powerful treatise on awakening the hidden potential of a universal human being, and it is in reality an even better and more useful book than Wilhelm, Jung, or Baynes thought it to be.» — y cierra el balance de la recepción diciendo que el libro es mejor y más útil de lo que Wilhelm, Jung y Baynes creyeron; la objeción de Cleary va contra la versión que leyeron, no contra el aprecio que le tuvieron.

«It can therefore be said that it is because of Wilhelm's efforts that this new English version of The Secret of the Golden Flower has come into being.» — Cleary adjudica a los esfuerzos de Wilhelm la existencia misma de esta nueva versión inglesa, y dice deberle la introducción del texto a Occidente aunque tenga por inmadura su traducción.

«that I have undertaken to follow up on their work with a new and complete rendition of The Secret» — Cleary declara el propósito de su trabajo como continuación del de Wilhelm y Jung, y no como ruptura: una versión nueva y completa que siga las líneas de investigación que ellos abrieron.

«a primary consideration of the new translation was to make the contents of The Secret of the Golden Flower explicitly accessible to both lay and specialist audiences.» — y fija el criterio de la traducción, que es hacer el contenido accesible a la vez al lector lego y al especialista; Cleary lo divide en dos asuntos, el de la traducción y el de la presentación.

«The text itself is somewhat like a series of explanations of practical meanings in esoteric terminology for the use of lay people.» — Cleary describe lo que el texto traducido es por dentro: una serie de explicaciones de significados prácticos en terminología esotérica, hechas para gente laica.

«To this have been added selections translated from a canonical Chinese Taoist commentary that further refines the principles into pragmatic observations divested of the outward forms of religious and alchemical symbolism.» — y declara la segunda capa del volumen, que es lo que en el libro se imprime como Questions and Answers: selecciones de un comentario taoísta chino canónico que, según él, despoja los principios de las formas externas del simbolismo religioso y alquímico.

«The translation notes explain the expressions, ideas, and practices to which the text refers. The afterword joins the beginning and the end, from the background of the translations to the psychological implications of the praxis.» — y las dos capas restantes, las notas de traducción y el epílogo; es el mapa de voces que el propio volumen declara y el que esta ficha sigue.

«II. The Original Spirit and the Conscious Spirit 13 III. Turning the Light Around and Keeping to the Center 17 IV. Turning the Light Around and Tuning the Breathing 23 V. Errors in Turning the Light Around 31 VI. Authenticating Experiences of Turning the Light Around 33 VII. The Living Method of Turning the Light Around 37 VIII. The Secret of Freedom 39 IX. Setting Up the Foundation in a Hundred Days 49 X. The Light of Essence and the Light of Consciousness 51 XI. The Intercourse of Water and Fire 55 XII. The Cycle 57 XIII. Song to Inspire the World 61» — el índice interno de la obra traducida, que reparte el texto en trece capítulos numerados; siete de los trece llevan en el título la fórmula turning the light around, que es el método del libro. Los números son las páginas impresas, no las planas de este ejemplar.

«For me the experience symbolized by the golden flower has always been a practical concern. This new translation of The Secret of the Golden Flower arose from a confluence of several courses of events. One of them was my own introduction to the golden flower practice of "turning the light around" long before I knew of the existence of this particular book. Finding that method of mindfulness extremely powerful and versatile, I subsequently spent many years studying its use in experience and looking for tested information pertaining to its objective application.» — Cleary abre su Translator's Afterword en primera persona: conoció la práctica de volver la luz mucho antes de saber que existía este libro, y de ahí vino la traducción nueva. Dice haber pasado años estudiando su uso en la experiencia y buscando información probada sobre su aplicación objetiva.

«Eventually this pursuit led to studies of classical sourcebooks in Chinese, Sanskrit, and Japanese. I began translating relevant texts from Buddhist and Taoist traditions, because I felt that their psychological insights could be useful in some way to people today, wherever they were. Although I had not read his views on the subject, I agreed with Jung that such information should not be cloistered. Whoever we may be and whatever we may do, mind is at the heart of our lives; so the clarification and awakening of mind is of potential interest to everyone, in whatever walk of life.» — y declara desde dónde traduce: estudió libros fuente clásicos en chino, sánscrito y japonés, y empezó a traducir textos budistas y taoístas porque creía sus hallazgos psicológicos útiles para la gente de hoy. Consigna que coincidía con Jung en que esa información no debía quedar enclaustrada, aunque no hubiera leído sus opiniones.

«It was in connection with this course of events that I came into con tact with Taoism. In the years following my first exposure to Buddhist teachings, I looked into other Asian classical traditions such as Hinduism, Confucianism, Taoism, and Sufism. I also read from the Bible, the Koran, and the mystic traditions of Judaism and Christianity. During these studies I found that turning the light around revealed unsuspected dimensions in the literature of other religions. A transcultural, transdogmatic appreciation of the mental dynamic of religion became manifest in a very direct manner by means of this technique.» — Cleary enumera su propio recorrido de lecturas —hinduismo, confucianismo, taoísmo, sufismo, la Biblia, el Corán y las tradiciones místicas judía y cristiana— y sostiene que volver la luz le reveló dimensiones insospechadas en la literatura de otras religiones.

«This new phase of research into Taoism focused heavily on inner alchemy, the processes of refining the mind and body as a unit joined by will. This eventually led me to The Secret of Golden Flower, which combines Taoist alchemy with basic mind work according to the designs of several schools of Buddhism.» — y explica cómo llegó a este texto: por la alquimia interna, que define como los procesos de refinar mente y cuerpo como unidad unida por la voluntad; la flor de oro, dice, combina alquimia taoísta con trabajo mental básico según los diseños de varias escuelas budistas.

«Over the years I had attempted to read the Wilhelm/ Baynes translation of this important text several times, but found it inaccessible. Jung's commentary, moreover, seemed contradictory and confused. Giving up in frustration, I finally began to look for the original Chinese work.» — Cleary declara su punto de partida como lector: intentó varias veces leer la traducción Wilhelm/Baynes y la halló inaccesible, y el comentario de Jung le pareció contradictorio y confuso; por eso buscó el original chino.

«It proved possible to find a good text in a condensed collection of essential works from the Taoist canon, along with an authentic commentary on the practical application of the teaching. By this time I had also read and translated other Buddhist and Taoist classics in the ancestral traditions of The Secret of the Golden Flower and therefore had become familiar with the technical terminology of the text.» — y consigna la procedencia de su texto base: una colección condensada de obras esenciales del canon taoísta, con un comentario auténtico sobre la aplicación práctica de la enseñanza. Es lo más preciso que el volumen dice de su fuente, sin signatura ni fecha.

«The main difficulty of the original work is that it uses Taoist alchemical language mixed with several types of Buddhist Chinese. This undoubtedly caused Wilhelm confusion, because there were no facilities for teaching these languages and symbol systems to Westerners at that time. On comparison with the canonical version of the original Chinese text, it became clear that Wilhelm had misconstrued the text on many points, and his translation was unreliable.» — Cleary sitúa la dificultad del original en su lengua mixta, alquímica taoísta con varios tipos de chino budista, y excusa por ahí la confusión de Wilhelm, que no tenía dónde aprender esos sistemas de símbolos; cotejada con la versión canónica, dice, su traducción resulta poco fiable.

«There are enough flaws in Wilhelm's readings of grammar, terminology, and conceptual structures to render his translation practically dysfunctional. Perhaps sensing this, but attributing it to cultural differences, Jung went further afield in transmogrifying the central concepts of the text.» — y reparte las dos responsabilidades: los defectos de Wilhelm en gramática, terminología y estructuras conceptuales le vuelven la traducción prácticamente disfuncional, y Jung, quizá intuyéndolo pero atribuyéndolo a diferencias culturales, fue más lejos transformando los conceptos centrales.

«Jung warned his readers away from trying to practice the secret of the golden flower, professing psychoanalysis to be its Western equivalent. His reasoning was that Europeans lacked the cultural basis for practicing Eastern disciplines and had to work with their own traditions.» — Cleary consigna la advertencia de Jung contra practicar el secreto de la flor de oro y su razón, que los europeos carecían de la base cultural y debían trabajar con sus propias tradiciones; el psicoanálisis, según Jung, era su equivalente occidental.

«What Jung seems to have been against in reality was blind imitation of techniques, undertaken with the wrong motivations and attitudes. This is a useful warning, and he himself was aware that Buddhist proverb says the same thing. It is not necessary to believe, however, that all Westerners will inevitably behave in this mariner toward Eastern teachings. Furthermore, the behavior will not necessarily change simply because its object is changed. The problem is in the behavior, not in the object.» — Cleary reinterpreta la objeción de Jung: lo que en realidad rechazaba era la imitación ciega de técnicas con motivaciones y actitudes equivocadas, que es advertencia útil; pero objeta que se siga de ahí que todos los occidentales vayan a comportarse así, porque el problema está en la conducta y no en el objeto.

«Jung's case against Westerners trying to practice the golden flower method would have been stronger if he had been able to clarify what was culture specific and could not be imitated usefully, and if he had adequately defined cultic behaviors that inhibit the efficiency of mind-purifying practices. But even so, he made a useful contribution to the study of this issue by raising doubts that needed expression and questions that called for examination.» — y dice qué habría hecho más fuerte el caso de Jung: aclarar qué es específico de una cultura y no se puede imitar con provecho, y definir las conductas cultistas que inhiben la eficacia de las prácticas. Aun así le reconoce una contribución útil por plantear dudas que necesitaban expresión.

«The psychological approach to the study of religion is not itself invalidated, however, by the shortcomings in Jung's own practical work on Eastern teachings; on the contrary, it increases its validity with fuller and more accurate information and analysis. Jung's caveats about practice, therefore, should be understood in reference to cultism, which involves fixation and therefore cannot in any case foster authentic realization of golden flower mind blossoming.» — y separa el método de su ejecutor: el acercamiento psicológico al estudio de la religión no queda invalidado por las carencias del trabajo de Jung sobre las enseñanzas orientales, y gana validez con información y análisis más completos.

«Furthermore, from sources such as Jung's introduction to the second German edition of The Secret of the Golden Flower, and works such as Siddhartha and Magister Ludi by Jung's contemporary Hermann Hesse, it is evident that fragmentary imitation Eastern mystical cults were thriving in Europe between the first and second world wars. Jung's reservations about golden flower practice were as much held in reaction to events in his own cultural milieu as they were based on his impressions of the text itself.» — Cleary sitúa las reservas de Jung en su propio medio: de su introducción a la segunda edición alemana y de obras como Siddhartha y Magister Ludi de Hermann Hesse concluye que entre las dos guerras prosperaban en Europa cultos místicos orientalizantes fragmentarios, y que las reservas eran tanto reacción a eso como impresión del texto.

«The theory and practice of the golden flower method do exist in Greek and Christian tradition, but if they are to be usefully analyzed in secular psychological terms, without an abundance of philosophical or religious concepts, I believe this can be most easily accomplished by means of Chan devices that require no background in Chinese culture to understand or employ.» — Cleary consigna una negativa que importa al mapa: la teoría y la práctica del método existen también en la tradición griega y en la cristiana, y aun así prefiere analizarlas con recursos Chan porque no exigen fondo cultural chino.

«The Secret of the Golden Flower represents a way of approaching completeness of energy through completeness of mind. This teaching calls itself a "special transmission outside of doctrine," free from attachment to dogma and form, based on direct perception of the essence of mind and recovery of its inherent potential. This is the hallmark of Chan, which is sometimes called the school of the enlightened mind.» — Cleary resume lo que el libro es en una frase: una manera de llegar a la completud de la energía por la completud de la mente; señala que la enseñanza se llama a sí misma transmisión especial fuera de la doctrina, que es el sello del Chan.

«For practical purposes, a distinction is made in the golden flower teaching between the "original spirit" and the "conscious spirit " The original spirit is the formless essence of awareness; it is unconditioned and transcends culture and history. The conscious spirit is the mind-set of feelings, thoughts, and attitudes, conditioned by personal and cultural history, bound by habit to specific forms. These terms are employed in both Chan and Taoist traditions.» — y define el par que estructura todo el epílogo: el espíritu original es la esencia sin forma de la consciencia, incondicionada y por encima de cultura e historia, y el espíritu consciente es el conjunto de sentimientos, pensamientos y actitudes condicionado por la historia personal y cultural.

«Intuition belongs to the original spirit; intellect belongs to the conscious spirit. The essence of Taoism is to refine the conscious spirit to reunite it with the original spirit. In Chan Buddhism, the primal original spirit is also known as the host, while the conditioned conscious spirit is known as the guest; the original spirit is the master, and the conscious spirit is the servant. In these terms, self-delusion occurs when the servant has taken over from the master; self-enlightenment takes place when the master is restored to autonomy in the center.» — y lo traduce a la pareja Chan de anfitrión y huésped: el espíritu original es el amo y el consciente el sirviente, de modo que el autoengaño ocurre cuando el sirviente toma el lugar del amo y la autoiluminación cuando el amo recobra la autonomía en el centro.

«There is obviously some truth to this part of the argument, and» — Cleary concede parte del argumento de Jung; el tramo se corta en el cambio de plana, donde añade que los budistas dicen desde hace mucho que las enseñanzas deben adaptarse a los climas locales.

«Buddhists have long said that teachings must be adapted to local psychological and social climates. I do not agree, however, that Jung's approach to the unconscious outlined in his introduction to The Secret of the Golden Flower is actually equivalent to the golden flower practice.» — y niega en cambio la equivalencia que Jung propone entre su propio acercamiento al inconsciente, expuesto en su introducción a la flor de oro, y la práctica misma. Continuación del pasaje anterior, cortado por el cambio de plana.

«Jung's goal of understanding religion in terms of psychology was an approach that made religious teachings of all kinds more accessible to Westerners. Its full realization may have been thwarted by a combination of factors, including lack of sufficient data, due to which Jung was unable to understand Eastern teachings clearly and therefore could not come to definitive conclusions. Unaware that Taoists and Buddhists had themselves been interpreting religion psychologically for» — Cleary consigna el fin de Jung, entender la religión en términos psicológicos, y lo llama acercamiento que volvió las enseñanzas religiosas más accesibles a los occidentales; sostiene que se frustró en parte por falta de datos. El tramo se corta en el cambio de plana, donde concluye que Jung no pudo servirse de los métodos taoístas y budistas por ignorar que llevaban siglos interpretando la religión psicológicamente.

«Cultism, scholasticism, and cultural traditionalism aside, I believe that the essence of Chan is one of the most potentially useful elements of the golden flower teaching; and of Buddhism in general, in the context of the modern West. In addition to its psychoactive techniques, the psychological and intellectual» — Cleary declara su propia apuesta dejando de lado cultismo, escolasticismo y tradicionalismo cultural: tiene la esencia del Chan por uno de los elementos más potencialmente útiles de la enseñanza en el Occidente moderno. El tramo se corta en el cambio de plana.

«structures of Chan lore can be superlative analytic tools that enable the mind to distinguish the inner patterns of things. Of course, their ultimate value in practice depends upon how effectively they are employed, as in their application to The Secret of the Golden Flower.» — y en la plana siguiente completa: las estructuras psicológicas e intelectuales del saber Chan pueden ser herramientas analíticas superlativas que permiten a la mente distinguir los patrones internos de las cosas, cuyo valor depende de con qué eficacia se empleen. Continuación del pasaje anterior.

«The idea of two minds or two aspects of mind is found early on in the ancient Taoist classic Tao Te Ching: "Using the shining radiance, you return again to the light, not leaving anything to harm yourself. This is called entering the eternal."» — Cleary rastrea la idea de las dos mentes hasta el Tao Te Ching y cita el pasaje de la radiancia brillante por la que se vuelve a la luz sin dejar nada que dañe a uno mismo, que el texto llama entrar en lo eterno.

«The operation of switching from the limited mind of conditioned consciousness to the liberated mind of primal spirit is known as the method of "reversal," or turning around the light. In The Secret of the Golden Flower these terms refer to restoration of direct contact with the essence and source of awareness.» — Cleary define la reversión como la operación de pasar de la mente limitada de la consciencia condicionada a la mente liberada del espíritu primal, y dice que en este libro esos términos nombran la restauración del contacto directo con la esencia y fuente de la consciencia.

«In both Taoism and Buddhism, the term turning the light around means turning the primary attention from involvement in mental objects to focus on the essence or source of mind. This exercise is practiced as a means of clearing consciousness and freeing awareness.» — y da la definición común a las dos tradiciones: volver la luz es girar la atención primaria desde el involucramiento en los objetos mentales hacia la esencia o fuente de la mente, como medio de clarificar la consciencia.

«The fundamental premise and practice are suggested in the plainest terms in the teachings of Dahui (Tahui), a famous Chan Buddhist master of the twelfth century: "Good and bad come from your own mind. But what do you call your own mind, apart from your actions and thoughts? Where does your own mind come from? If you really know where your own mind comes from, boundless obstacles caused by your own actions will be cleared all at once. After that, all sorts of extraordinary possibilities will come to you without your seeking them."» — Cleary da la premisa en los términos de Dahui, maestro Chan del siglo XII: lo bueno y lo malo vienen de la propia mente, y quien sepa de veras de dónde viene su propia mente ve despejarse de golpe los obstáculos causados por sus propias acciones. La forma *Tahui* la produce el extractor al unir el guion de fin de renglón de *Ta-hui*, que es la romanización Wade-Giles que la fuente imprime entre paréntesis.

«To the therapist, the golden flower teaching offers techniques of developing deeper insight and greater awareness of human potential, as well as a means of contacting patients at a level of mind that is not affected by psychic afflictions. To the patient, it offers an independent means of self-knowledge beyond the domain of conditioned personality, judgment, and opinion.» — Cleary reparte lo que la enseñanza ofrece a cada parte: al terapeuta, técnicas de insight y un modo de contactar al paciente en un nivel de mente no afectado por las aflicciones psíquicas; al paciente, un medio independiente de autoconocimiento más allá de la personalidad condicionada.

«Properly used, in the context of contemporary life and not as an exotic, half-understood cult, the practice of golden flower meditation certainly has the power to dispel the influence of neurotic compulsion. Rightly understood and correctly practiced, it does not have the dangers Jung attributed to it because it does not submit to the fascination of what he referred to as unconscious contents of mind.» — y pone la condición de uso: en el contexto de la vida contemporánea y no como culto exótico a medias entendido. Cleary sostiene que así no tiene los peligros que Jung le atribuyó, porque no se somete a la fascinación de lo que él llamaba contenidos inconscientes.

«It must be kept in mind, however, that it would be completely foreign to the teaching and spirit of Buddhism and Taoism to suggest that any idea or practice can be regarded as a cure for all ills, or that any spiritual exercise can automatically bring about the desired regeneration regardless of the mentality and attitude of the practitioner.» — Cleary acota su propia propuesta antes de que nadie se la acote: sería enteramente ajeno al espíritu del budismo y del taoísmo sugerir que una idea o una práctica cure todos los males, o que un ejercicio espiritual traiga la regeneración con independencia de la mentalidad de quien lo hace.

«In the traditional psychology of ancient Buddhist and Taoist schools, psychoactive exercises like the golden flower were part of comprehensive programs, not magic wands all-powerful in themselves.» — y lo dice otra vez con figura: en la psicología tradicional de las escuelas antiguas los ejercicios psicoactivos como la flor de oro eran parte de programas completos, no varitas mágicas todopoderosas.

«Many of the Taoists who had the strongest affinities with Chan Buddhism relied heavily on the exercise of turning the light around. Although this exercise is found in all Buddhist schools, it was particularly emphasized in Chan Buddhism; The Secret of the Golden Flower represents one of the most radical of these spirit-based methods. Virtually the whole text is devoted» — Cleary sitúa este texto entre los más radicales de los métodos basados en el espíritu y dice que prácticamente todo el libro está dedicado a las sutilezas de la reversión; el tramo se corta en el cambio de plana.

«There are also many Chan stories for initiating the golden flower exercise. Some of them are very simple, but they can be used over and over again. A student asked a teacher, "What is Buddha?" The teacher said, "This mind is Buddha."» — Cleary consigna que hay muchas historias Chan para iniciar el ejercicio, algunas muy simples y reutilizables, y transcribe la primera: a la pregunta por el Buda, el maestro responde que esta mente es el Buda.

«A student asked a teacher, "What should one do when arising and vanishing (of thoughts) goes on unceasingly?" The teacher said, "Tsk! Whose arising and vanishing is it?" Once a teacher asked a student, "Where are you from?" The student said he was from such and such a place. The teacher asked, "Do you think of that place?" The student said that he often thought of it. The teacher said, "The thinker is the mind, what is thought of is the environment. In the environment are mountains, rivers, land, buildings, people, animals, and so on. Now turn your thought around to think of the thinking mind; are there so many things there?"» — y las otras dos, la del surgir y desvanecerse de los pensamientos, que el maestro devuelve preguntando de quién son, y la del lugar de origen, que acaba pidiendo volver el pensamiento hacia la mente que piensa y preguntar si hay ahí tantas cosas.

«These Chan structures illustrate some of the ways that attention can be arranged to induce the golden flower» — Cleary presenta esas historias como maneras de disponer la atención para inducir la experiencia; el tramo se corta en el cambio de plana.

«experience. It may be possible to apply this use of mind to psychotherapeutic theory and practice by means of its transcendental understanding of the self, its method of experiencing the self beyond the quirks of personality; and its concentration on the elemental source of autonomy and self-mastery.» — y en la plana siguiente propone el puente con la psicoterapia por tres vías: la comprensión trascendental del yo, el método de experimentarlo más allá de las rarezas de la personalidad, y la concentración en la fuente elemental de la autonomía. Continuación del pasaje anterior.

«The exercise of turning the light around is in fact so penetrating an avenue to insight and transcendence that it is tempting to consider applying its theory and practice to the search for direction in treatment of some of the more serious disorders currently being addressed by the psychiatric community, crippling conditions such as those now known as acute manic depression, schizophrenia, psychosis, and multiple personality disorder.» — Cleary formula su propuesta más arriesgada como tentación y no como resultado: tienta considerar la aplicación de la teoría y la práctica a la búsqueda de dirección en el tratamiento de trastornos graves, y nombra la depresión maniaca aguda, la esquizofrenia, la psicosis y el trastorno de personalidad múltiple.

«To consider the question of how the golden flower method could shed light on clues to the understanding and treatment of mood and personality disorders, it is useful to work with the Chan concept of host and guest, a simple concept corresponding to the Taoist distinction between the original spirit and the conscious spirit.» — Cleary propone el concepto Chan de anfitrión y huésped como herramienta para pensar los trastornos del ánimo y de la personalidad, y lo hace corresponder con la distinción taoísta entre espíritu original y espíritu consciente.

«From the point of view of the host, or original spirit, everything concerned with mood and personality is in the domain of the guest. But through the process of social conditioning, the average individual comes to be centered in the guest and therefore regards it as the self. As a result the true host is concealed, and it cannot bring out its more objective and encompassing perspective on matters of mood and personality.» — y describe el desplazamiento que el condicionamiento social produce: el individuo medio queda centrado en el huésped y lo toma por el yo, con lo que el anfitrión verdadero queda oculto y no puede aportar su perspectiva más objetiva.

«When the guest has taken over center stage and the host is no longer in sight, the "switching" that takes place within an individual in response to psychological and environmental factors is taking place from one mood or personality to another; it does not return all the way to the source. The individual can then no longer command the capacity to switch deliberately from a subjective mood or subpersonality to an objective and impersonal state of observant mind.» — Cleary lee el cambio entre estados de ánimo o subpersonalidades como un conmutar que no llega hasta la fuente: quien lo padece pierde la capacidad de pasar deliberadamente a un estado de mente observante objetivo e impersonal.

«Considered in this light, the ability to experience the pure self of the original mind and the capacity to return to it at will can be of fundamental significance in the psychic life of the individual. Even as the conditioned mind goes from state to state in the course of changing circumstances, the golden flower technique provides a means of searching out the host behind the scenes to gain direct input from its creative energy and inspiration.» — Cleary declara la significación que atribuye a la técnica: aun cuando la mente condicionada vaya de estado en estado, provee un medio de buscar al anfitrión detrás de escena y recibir directamente su energía creativa.

«This host, or original spirit, can occasionally be glimpsed in the space between temporal shifts of mood or personality, but it generally takes practice to stabilize it and use it deliberately. The result of this "crystallization" is a boundless source of potential. If applied with knowledge and without obsession, the method of the golden flower can be of use not only to the psychotherapist, but to the ordinary individual as well; because mind is the pivot of all acts and events, its illuminating effects touch on every facet of life.» — y acota lo que hace falta: el anfitrión se vislumbra a veces en el espacio entre los cambios de ánimo, pero estabilizarlo y usarlo deliberadamente pide práctica. Cleary pone dos condiciones al método, conocimiento y ausencia de obsesión, y lo dice útil no solo al psicoterapeuta.

«In this sense, the need for adaptation does not mean that essential patterns can be distorted. Orientation is as important as the exercise itself, for disoriented meditation does more harm than good.» — Cleary pone un límite a su propia tesis de la adaptación: que haga falta adaptar no significa que los patrones esenciales puedan distorsionarse, porque la orientación importa tanto como el ejercicio y la meditación desorientada hace más daño que bien.

«Seen in this light, traditional Buddhist and Taoist materials on this subject are not propaganda to inculcate religious belief but blueprints of mental functions drawn to provide direction in the understanding and application of psychoactive exercises.» — y dice cómo lee los materiales budistas y taoístas sobre la materia: no como propaganda para inculcar creencia religiosa, sino como planos de funciones mentales trazados para dar dirección en el uso de ejercicios psicoactivos.

«For application of the golden flower mind-awakening method, one of the most useful instructional devices in Chan Buddhist teaching explains the "two minds" in terms of "four relations between host and guest." To focus them in the mind all at once, these four relations are expressed in mnemonic phrases: the guest within the guest; the host within the guest; the guest within the host; the host within the host.» — Cleary presenta el recurso instructivo de las cuatro relaciones entre anfitrión y huésped y las enuncia en sus frases mnemónicas: el huésped dentro del huésped, el anfitrión dentro del huésped, el huésped dentro del anfitrión y el anfitrión dentro del anfitrión.

«The host within the guest is the first stage of turning the light around, when contact with the original mind is established even as the individual is passing through shifting moods and personalities.» — la segunda, que es la primera etapa de volver la luz: se establece contacto con la mente original aun mientras se atraviesan ánimos y personalidades cambiantes.

«The guest within the host is a more mature level of attainment, at which the individual can enjoy free access to thought and its products, including ideas, moods, and personalities, without being deceived by them or bound to them.» — la tercera, de madurez mayor: acceso libre al pensamiento y sus productos, ideas, ánimos y personalidades, sin ser engañado por ellos ni atado a ellos.

«The host within the host is the original spirit itself, the primal source of consciousness in which is found the hidden "turning point" on which psychic liberty hinges. In one sense, conscious experience of the host within the host follows realization of the host within the guest; yet in a deeper sense the host within the host is not only at the pinnacle but even at the basis of the total experience of golden flower practice.» — y la cuarta, que es el espíritu original mismo, fuente primal de la consciencia donde está el punto de giro del que pende la libertad psíquica; Cleary la sitúa a la vez en la cima y en la base de la experiencia entera.

«Thus alienated from the primal source or "host" of the original spirit, the ego seeks integration by attempting to establish order among "guests," the conditioned facades of psyche and personality. Under these conditions, if there develop great disparities among moods or subpersonalities in the» — Cleary describe la salida que el yo intenta cuando el anfitrión falta: establecer orden entre los huéspedes, las fachadas condicionadas de psique y personalidad. El tramo se corta en el cambio de plana.

«absence of ability to "return to the light" of the original mind, then dysfunction and breakdown may result when the strain of attempting to maintain relative order overstresses the natural resilience of the faculty of mind playing the part of the receptionist or answering service for the host. Although the host must be there, it is now hidden and does not respond directly.» — y en la plana siguiente completa: si crecen las disparidades sin poder volver a la luz de la mente original, la tensión de mantener un orden relativo puede sobrecargar la facultad que hace de recepcionista del anfitrión y acabar en disfunción. Continuación del pasaje anterior.

«The guest within the guest is the state of the ordinary mind going from one mood, state, or subpersonality to another, alienated from conscious contact with the host behind the scenes.» — Cleary define la primera de las cuatro relaciones: la mente ordinaria pasando de un ánimo, estado o subpersonalidad a otro, alienada del contacto consciente con el anfitrión que está detrás de escena.

«In modern terms, the parallel with emotional division between outer and inner life is obvious; but can we ask, without assumptions, which one was the phantom? A Chan master said, "The girl had split souls; which was the real one? “» — y plantea la pregunta sin responderla, que es como la trae la historia: cuál de las dos era el fantasma. El maestro Chan pregunta cuál de las almas divididas era la real.

«The Chan answer is that both conditions, both "selves," were guests of a formless host.» — Cleary da la respuesta Chan que no elige entre las dos: ambas condiciones, ambos yos, eran huéspedes de un anfitrión sin forma.

«Another master said, "If you can awaken to the real one herein, you will know that leaving one state of being and entering another is like staying at an inn." In psychological terms, this would surest that the individual who realizes the true host can enter and exit thoughts, feelings, moods, and personalities at will, being centered in the primal spirit and thus not subject to control by the contents of conditioned states of consciousness.» — y la traduce a términos psicológicos con la cita de otro maestro, que compara entrar y salir de un estado de ser con quedarse en una posada: quien realiza al anfitrión verdadero entra y sale de pensamientos, ánimos y personalidades a voluntad.

«One of the great advantages of using such stories to jog the mind is that the very act of remembering the possibility of "switching" already places psychological distance between host and guest, thus dispelling to some degree the mesmeric influence of thoughts, feelings, moods, and personalities.» — Cleary señala la ventaja operativa de esas historias: el acto mismo de recordar que se puede conmutar ya pone distancia psicológica entre anfitrión y huésped y disipa en algo la influencia hipnótica de los contenidos.

«A parallel story from Taoist tradition is the famous butterfly dream of the sage Chuang-tzu. In this classic tale, the philosopher relates that he dreamed he was a butterfly, having a wonderful time fluttering about from flower to flower on the zephyrs of spring.» — y pone al lado el sueño de la mariposa del Chuang-tzu como historia paralela de la tradición taoísta.

«By this means it is possible to detach from conditioned states and identities without thereby becoming dissociated from the realm of ordinary experience. Thus the individual can always resort to renewal from the very source of creativity.» — y dice lo que ese punto permite: desprenderse de estados e identidades condicionados sin disociarse del ámbito de la experiencia ordinaria, con lo que siempre cabe la renovación desde la fuente misma de la creatividad. Pasaje repetido en el volumen: se ancla en la primera aparición, en la plana 113.

«This is what Taoists call returning to the "root of heaven and earth " from which extradimensional vantage point it is possible to experience higher enlightenment right in the midst of the mundane world.» — Cleary nombra ese punto con la fórmula taoísta de volver a la raíz del cielo y la tierra, desde cuyo mirador extradimensional dice posible experimentar la iluminación superior en medio del mundo mundano. Pasaje repetido en el volumen: se ancla en la primera aparición, en la plana 113.

«man she didn't love. She ran away to live with her true lover, but eventually died. When her man returned to their hometown after her death, he found that in the experience of the people there she had been at home all the while» — Cleary cuenta el cuento popular Chan de la joven prometida a un hombre que no amaba, que huyó con su verdadero amor y murió, mientras en la experiencia de su pueblo había estado en casa todo el tiempo. El tramo arranca en la plana 111 y se corta en el cambio de plana, donde añade que había caído en cama poco después del compromiso.

«On awakening from this pleasant reverie, however, he found that he was no longer sure whether he was a man who had dreamed he was a butterfly, or whether he was a butterfly now dreaming he was a man.» — Cleary remata el sueño de la mariposa: al despertar, el filósofo ya no estaba seguro de si era un hombre que había soñado ser mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser hombre. Este pasaje y los que siguen están impresos DOS VECES en el volumen, en las planas 112 a 114 y otra vez en las 114 a 115, con variantes mínimas de puntuación; se ancla en la primera aparición.

«The issue of this story is not its superficial question of which psychic contents to identify as the self but is in the act of» — Cleary desvía la pregunta habitual del cuento de la mariposa: el asunto no es qué contenido psíquico identificar como el yo. El tramo se corta en el cambio de plana, donde lo completa como el acto de volver la atención al punto de giro que se revela entre estados. Pasaje repetido en el volumen: se ancla en la primera aparición.

«recalling attention to the "turning point" revealed in between states, the formless "opening" or "aperture" through which the real self of the formless host can be seen and experienced in its own purity and freedom.» — y en la plana siguiente nombra ese punto la apertura sin forma por la que se ve y se experimenta el yo real del anfitrión sin forma en su propia pureza y libertad. Continuación del pasaje anterior, también repetido en el volumen.

«If this can be accomplished in reality, there is no reason why psychic events such as extreme mood swings or personality changes should assume control of individuals to the extent of becoming crippling handicaps. Even if this practice is understood in theory alone, it can still offer a perspective on human psychology that will allow for an objective and nonjudgmental approach to the understanding and treatment of mood and personality extremism.» — Cleary formula la consecuencia clínica que propone, y la formula como condicional: si esto se logra de veras no hay razón para que los vaivenes extremos de ánimo o los cambios de personalidad lleguen a ser incapacitantes, y aun entendida solo en teoría la práctica ofrecería una perspectiva objetiva y sin juicio.

«Jung's reasons for warning people away from golden flower practice were ostensibly based on what he perceived as cultural incompatibility. It was his belief that Europeans of his time lacked the proper psychological basis for the yogic practices of Chinese, Indian, and Tibetan religions. Therefore Jung thought it only reasonable that Westerners should not imitate Eastern methods; and he underscored his point with a proverbial Buddhist warning about incorrect use of practices.» — Cleary resume el argumento de Jung contra la práctica como incompatibilidad cultural: creía que los europeos de su tiempo carecían de la base psicológica para las prácticas yóguicas de las religiones china, india y tibetana, y lo reforzó con una advertencia budista proverbial sobre el uso incorrecto.

«Jung quarreled not with the method of the golden flower, but with the Western attitude toward technology of any kind. His remarks on the Western mentality suggest avenues of study, but he does not examine the cultic behaviors that make imitation methods ineffective. Had he done so, Jung could have found that neither the reality nor the imitations of spiritual practices are limited to East or West.» — y desplaza el objeto de la disputa: sostiene que Jung no reñía con el método sino con la actitud occidental hacia la tecnología de cualquier clase, y objeta que no examinara las conductas cultistas que vuelven ineficaces los métodos imitados, porque habría hallado que ni la realidad ni la imitación de las prácticas son exclusivas de Oriente o de Occidente.

«Jung's concern with the problems of cultural differences led him to believe that the golden flower practice developed from Chinese tradition, in spite of the fact that he had evidence of its existence in Western tradition. Jung apparently misunderstood descriptions of the exercise partly because of Wilhelm's mistranslation and his own lack of experience.» — y señala una tensión dentro del propio Jung: su preocupación por las diferencias culturales lo llevó a creer que la práctica se había desarrollado de la tradición china pese a tener evidencia de su existencia en la tradición occidental.

«To deal fully with Jung's treatment of the golden flower teaching would lead us afield from the point of this work, which is to expose the original teaching itself. The purpose of mentioning Jung here is to reopen a door of inquiry by questioning the limits of the limitations he presumed.» — Cleary acota hasta dónde llega su propia polémica: tratar a fondo el manejo que Jung hizo de la enseñanza lo desviaría del punto de este trabajo, que es exponer la enseñanza original; menciona a Jung, dice, para reabrir una puerta de indagación cuestionando los límites de las limitaciones que presumió.

«One reason for this is that Western versions of Eastern mental exercises active during the sixty years that have elapsed since the original publication of The Secret of the Golden Flower have been informed in part by Jungian interpretations of Eastern practices.» — y da la razón por la que Jung sigue importando: las versiones occidentales de los ejercicios mentales orientales activas en los sesenta años transcurridos desde la publicación original del libro están informadas en parte por interpretaciones junguianas.

«Among the problems that Westerners have traditionally faced in working with Eastern meditation practices is the fear that mind-stilling exercises will prevent them from thinking thoughts that they need to think. This is also a concern in the East, where there are many warnings in meditation lore to avoid excessive stilling.» — Cleary nombra el miedo occidental a que los ejercicios de aquietar la mente impidan pensar lo que hace falta pensar, y consigna que es preocupación también en Oriente, donde abundan las advertencias contra el aquietamiento excesivo.

«There are two main objects to stopping thought in Buddhist tradition. One is to open up space to clarify thought by distinguishing compulsive habitual thought from deliberate logical thought. The other is to clear room for the conscious operation of nonconceptual insight. Practitioners are carefully warned to avoid becoming intoxicated by the peaceful tranquility of thought cessation; as the Chan proverb goes, "stagnant water cannot contain the coils of a dragon."» — y reparte en dos los fines de detener el pensamiento en la tradición budista, abrir espacio para distinguir el pensamiento compulsivo del deliberado y despejar sitio para el insight no conceptual; cita el proverbio Chan del agua estancada que no puede contener los anillos de un dragón.

«The golden flower practice can stop thought temporarily, but it does not warp reason. It enables one to think deliberately rather than compulsively. This use of mind opens a wider space for thought, with the ability to think and observe thought with detached clarity, so that one can put down useless thoughts and take up useful thoughts by means of independent discernment and will. The speed of its direct perception can also see at a glance where a train of thought will lead, conserving untold mental energy.» — Cleary distingue detener el pensamiento de deformar la razón: la práctica permite pensar deliberadamente en vez de compulsivamente, abrir espacio más ancho para el pensamiento y ver de un vistazo adónde lleva un tren de ideas.

«In golden flower practice this problem is avoided by relinquishing all obsession with thoughts and images that come to mind in the course of the exercise. It is only after the actual awakening or blossoming of the golden flower has taken place that examination of mental phenomena with detached objectivity is considered possible. Before this breakthrough, too much introspection of psychic contents is viewed as a distraction from the primary purpose of arriving at the source of awareness itself.» — Cleary fija el orden que separa las dos prácticas: aquí el problema se evita soltando toda obsesión con los pensamientos e imágenes que vienen, y solo después del despertar se considera posible examinar los fenómenos mentales con objetividad desapegada.

«Golden flower exercise is not focused on forms of images or ideas, and in that sense it is not and cannot be culture bound. For this reason it is not peculiarly Chinese, nor is it known and practiced by Chinese people in general through the influence of their cultural heritage.» — y niega el carácter culturalmente ligado del ejercicio por lo que no tiene: no se enfoca en formas de imágenes ni de ideas. Cleary añade que por eso tampoco es peculiarmente chino ni lo practican los chinos en general por herencia cultural.

«To adapt a practice to a new cultural setting is one thing; to turn it into something fundamentally different is another In order to benefit from whatever is useful in Eastern teachings, they need to be reduced to their essence and allowed to develop in their new environment. What is necessary is the primal psychological seed, not the temporal cultural husk.» — Cleary separa adaptar de transformar y enuncia la condición: para aprovechar lo útil de las enseñanzas orientales hay que reducirlas a su esencia y dejarlas desarrollarse en el nuevo medio. Lo que hace falta, dice, es la semilla psicológica primal y no la cáscara cultural temporal.

«Taoist and Buddhist teachings explain that their structures and terminologies are not sacred in themselves, but are means of arranging attention to elicit extra potential in vision, being, and action. Independent perception and autonomous conduct are not general ideals in the Confucian and Hindu societies within which Taoism and Buddhism existed; they are part of a transcendent interior culture that has no national boundaries.» — y consigna lo que esas enseñanzas dicen de sí mismas: sus estructuras y terminologías no son sagradas por sí, sino medios de disponer la atención; añade que la percepción independiente y la conducta autónoma no son ideales generales de las sociedades confuciana e hindú en que vivieron, sino parte de una cultura interior trascendente sin fronteras nacionales.

«Furthermore, Jung does not show how his method is actually equivalent to the golden flower practice. Apart from the fact that he was faced with a garbled translation of a corrupt text with the last few chapters missing, Jung was admittedly preoccupied with expounding his own theories.» — Cleary objeta que Jung no muestre en qué su método equivale a la práctica de la flor de oro, y en la misma frase consigna lo que juega a su favor: estaba ante una traducción confusa de un texto corrupto al que le faltaban los últimos capítulos y, por admisión propia, ocupado en exponer sus propias teorías. El pasaje está impreso dos veces en el volumen: la primera aparición lo parte el cambio de plana entre la 113 y la 114, así que el verbatim se extrae de la segunda, contigua en la plana 115, y se declara.

«Jung's ideas on the golden flower, and their significance in» — Cleary abre el balance de las ideas de Jung sobre la flor de oro; el tramo se corta en el cambio de plana, donde dice que se tratan con más fruto en el contexto de toda su obra sobre temas orientales y que aquí sirven de contrapunto útil.

«relation to Western thinking about Eastern thought, are more fruitfully treated in the context of his total work on Eastern subjects. Nevertheless, they provide a useful counterpoint to the original tradition when highlighting psychological practicalities of the golden flower exercise.» — y en la plana siguiente completa: las ideas de Jung dan un contrapunto útil a la tradición original al destacar las practicalidades psicológicas del ejercicio. Continuación del pasaje anterior.

«With any exercise that stills the mind; at first there is a tendency for random thoughts and images to occur with seemingly greater-than-ordinary frequency and strength. Jung became aware of this phenomenon and attempted to exploit what he thought was its potential as a means for exploring the» — Cleary consigna el fenómeno inicial de mayor frecuencia y fuerza de pensamientos e imágenes al aquietar la mente, y dice que Jung fue consciente de ello y quiso explotarlo como vía de exploración; el tramo se corta en el cambio de plana, donde añade que Jung advertía también del peligro en sus obras sobre alquimia oriental y occidental.

«includes the provision that people should establish a firm foothold in the ordinary world before they try to cultivate the blossoming of the golden flower. This means that they should be able to function adequately in their own culture and society, whatever that may be. The golden flower practice is not primarily a therapeutic method for severely unbalanced people; it is a way of higher development for ordinary people.» — Cleary vuelve sobre el párrafo 7 del capítulo I para acotar a quién va dirigido el método: pide poder funcionar adecuadamente en la propia cultura y sociedad, y no es primariamente un método terapéutico para gente gravemente desequilibrada sino una vía de desarrollo superior para gente ordinaria. El tramo arranca en la plana 117.

«Yet it is also true that some forms of neurosis are built into civilized society itself, and many ordinary people suffering slightly from mild neuroses are well integrated with their everyday world. The reason why the golden flower method is not particularly recommended for severely neurotic people, or for people with schizoid or psychotic tendencies, is that the enhanced receptivity and sensitivity fostered by the practice might exacerbate feelings of illness and fear.» — y matiza lo anterior en la frase siguiente: hay formas de neurosis incorporadas a la sociedad civilizada misma, y la razón por la que no se recomienda a quien padece neurosis graves o tendencias esquizoides o psicóticas es que la receptividad aumentada podría exacerbar los sentimientos de enfermedad y miedo.

«The thoughts and images that compel the neurotic and psychotic could become more overpowering in the early stages of golden flower practice, when the "demons" of thought assail the mind as it relaxes its conscious set in anticipation of the attempted switch-over to nonconceptual awareness. Getting past this stage to experience penetrating insight into the essence and source of awareness itself, not associated with any content at all, would be key to any help the golden flower method could offer the severely unbalanced in finding a way out of their hells.» — Cleary nombra el riesgo por su nombre y también la salida: los demonios del pensamiento pueden volverse más abrumadores en las etapas tempranas, cuando la mente relaja su fijación consciente, y pasar de esa etapa hasta el insight penetrante sería la clave de cualquier ayuda que el método pudiera ofrecer.

«If people with uncontrollable mental problems do turn to the golden flower method for help, they could be better off with the guidance of therapists who have themselves experienced the original mind of humanity and can calmly view the various realms of thought and perception as so many planets in a vast and endless space For their part, therapists to the mentally bedeviled need the unattached buoyancy and independent objectivity of penetrating insight, so the golden flower exercise could be useful to them in a very direct way in the investigation of processes of mental illness and liberation.» — y cierra el epílogo con una condición sobre quién guía: quien tenga problemas mentales incontrolables estaría mejor con terapeutas que hayan experimentado ellos mismos la mente original y puedan ver los reinos del pensamiento y la percepción como planetas en un espacio vasto.

«Works Cited Chang Po-tuan. Understanding Reality: A Taoist Alchemical Classic. Translated by Thomas Cleary. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.» — las Works Cited del volumen abren con Understanding Reality de Chang Po-tuan en traducción del propio Cleary; la lista entera, salvo dos entradas, son traducciones suyas, de modo que el aparato se apoya en su propio corpus. La fecha más alta de la lista es 1989, y con el copyright de 1991 fija el techo de lo que este aparato puede citar.

«Liu 1-ming. Awakening to the Tao. Translated by Thomas Cleary. Boston: Shambhala, 1988.» — y entre ellas Awakening to the Tao de Liu I-ming, obra fichada en esta base bajo liu-yiming-awakening-to-the-tao, con el mismo traductor y el mismo sello que declara aquella ficha. El nombre sale en la capa de texto como *Liu 1-ming*, con uno por i.

«Immortal Sisters. Translated and edited by Thomas Cleary. Boston: Shambhala, 1989.» — y la obra que Cleary cita repetidamente en las notas sin atribuirla a un autor, Immortal Sisters, traducida y editada por él; la lista incluye también Zen Essence, del mismo sello y año.

«Jung, Carl G. Psychology and the East. Translated by R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978.» — y la última entrada es la única obra de Jung que el volumen cita por su título, Psychology and the East en traducción de R. F. C. Hull; el comentario de Jung a la flor de oro se cita a lo largo del libro por la edición anterior y no como obra aparte.

«The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life. Translated» — la penúltima entrada de las Works Cited es la edición contra la que este volumen polemiza; el tramo se corta en el cambio de plana, donde la ficha bibliográfica completa la cadena de manos.

«and explained by Richard Wilhelm, with a commentary by C. G. Jung. Translated from the German by Cary F. Baynes. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1961.» — y ahí la cadena entera: traducida y explicada por Richard Wilhelm, con comentario de C. G. Jung, vertida del alemán por Cary F. Baynes y editada en San Diego por Harcourt Brace Jovanovich en 1961. La grafía del nombre del traductor inglés difiere de la que la Introduction imprime en la plana 9, que sale *Gary E Baynes*.

Cadena de transmisión (quién tomó de quién) — El texto abre dando su linaje en cuatro eslabones, de Taishang a Donghua, de este a Yan y de ahí a las escuelas del sur y del norte de Complete Reality, y dice que desde antiguo los que realizaron la inmortalidad espiritual comunicaban su enseñanza de boca en boca y de individuo a individuo. Cleary desata los nombres en sus notas —Taishang por la realidad metafísica que representa Lao-tzu, Donghua maestro de Zhongli Quan y este de Lu Yan— y consigna que Wilhelm omitió esos pasajes de linaje en su traducción. El texto se declara a sí mismo forma escrita de una enseñanza originalmente sin palabras, recibida en un periodo de concentración especial.

Iniciación (recepción por grados / metamorfosis del ser) — El maestro Siu instituye la enseñanza de la transmisión especial fuera de la doctrina, y quienes la aceptaron formaron una asociación religiosa en su tiempo. Cleary identifica a ese maestro con Xu Jingyang y señala que la fórmula es un lema del budismo Chan; y en las notas al capítulo XIII consigna los dos poemas que Lu Yan usó al iniciar a Zhang Zhennu, que llegaría a ser una Immortal Sister. El capítulo IX declara además por qué hace falta un maestro verdadero, y Cleary lo apoya en el principio Chan de despertar primero por cuenta propia y ver después a otro.

Secreto (lo que se jura no fijar por escrito) — El capítulo VIII se titula El Secreto de la Libertad y llama a sus dos últimos versos el secreto dentro del secreto, que no puede omitirse de principio a fin; el capítulo II llama a la cristalización de la luz el secreto no transmitido en mil edades, y Cleary acota que eso significa que la experiencia solo se entiende de primera mano. Al objetar el título que Wilhelm da al capítulo, conjuro mágico para el viaje lejano, Cleary sostiene que la palabra significa enseñanza hablada o secreta, y también secreto en el sentido cotidiano de lo que es esencial para lograr algo.

Microcosmos (el hombre-mundo) — La correspondencia entre la persona y el cosmos recorre el texto: el ciclo se explica mirando al cielo que cambia hora tras hora mientras la estrella polar no se mueve, con la mente como polo y la energía como las miríadas de estrellas; la luz no está dentro ni fuera del yo porque montañas, ríos, sol, luna y la tierra entera son esa luz; y cada giro del ciclo hace girar con él al universo y a todas las cosas. Cleary cita The Book of Balance and Harmony, donde los principios de los Cambios se extienden por el macrocosmos y el microcosmos.

Atanor (el horno de fuego constante) — El horno y el caldero aparecen como mobiliario de la sala espiritual interior y se pierden de vista en la quietud plena; el comentario canónico dice que solo tras clarificar la polución sale la píldora de oro del horno, y el propio texto llama proceso de fuego al volver la luz. Cleary explica que el proceso de fuego está tomado de la alquimia espiritual taoísta y simboliza el curso del trabajo de meditación, simbolizado por la cocción del elixir para cristalizarlo en píldora.

Quintaesencia (quinta essentia) — La Introduction define la imagen que da título al libro por esa palabra: la flor de oro simboliza la quintaesencia de los caminos del budismo y el taoísmo. Es el término que el volumen usa, en sentido de destilado y no de quinto elemento; la misma plana explica que el oro está por la luz de la mente y la flor por su florecimiento.

Imaginación (phantasia) — El método se define por lo que no usa: ni idea ni imagen, sino el ir directo a la raíz de la consciencia; el capítulo VII pide no pegarse a ninguna imagen de persona ni de yo. Cleary sostiene que Jung, por reportes propios, quedó fascinado por las imágenes que le venían al meditar, y que como esa preocupación está proscrita en los textos taoístas no extraña que su obra no muestre indicio del despertar; en la práctica de la flor de oro el problema se evita soltando toda obsesión con los pensamientos e imágenes que llegan.