Magic in Western Culture: From Antiquity to the Enlightenment

«Because of their narrower content and specialized form, the studies preliminary to this book could not, one by one, sustain its larger claims, which address this question: why did European intellectuals – philosophers especially – repudiate magic in the Enlightenment, after having previously accepted it for more than two millennia?» — enuncia la pregunta que gobierna el libro entero: por qué los intelectuales europeos repudiaron la magia en la Ilustración después de haberla aceptado por más de dos milenios. La deriva de un balance de su propio trabajo — cuarenta años de artículos que, uno por uno, no podían sostener una afirmación de ese tamaño, y por eso hay libro. El límite lo pone en la página siguiente: como va del rumor de un asesinato en la Grecia antigua a un homicidio real en la India de hoy, su relato solo puede ser selectivo y episódico

«The author of this statement – which is correct, as far as it goes – understands its limitations: mainly, that excluding ‘magic’ as useless for explanation outside the culture that produced it long ago and sustains it today does not require excluding it inside that same culture which, in the broadest sense, is Western and European, with roots in ancient Greece.» — concede que la magia no existe como categoría consistente de la experiencia humana —lo dice citando al editor del corpus de tabletas de maldición— y acota la concesión en la misma frase: negarle valor explicativo FUERA de la cultura que la produjo no obliga a expulsarla de DENTRO de esa cultura. De esa acotación sale el método del libro — *mageia* se usa como término émico de una tradición concreta, no como rótulo antropológico universal

«The elements of Frazer’s theory are a set of distinctions, a sequence, and a pair of principles. Magic is not religion or science, and religion is not science or magic: the three are distinct. They occur in a fixed order: magic always comes before religion, and religion always comes before science. This sequence is universal – a law governing everything in its domain. Moreover, the law is evolutionary, hence either a law of nature or at least like such a law. Magic, seemingly just nonsense and incoherent, is actually based on sound principles – similarity and contagion – misapplied as magic but applied correctly as science.» — desarma la teoría de Frazer en tres piezas: unas distinciones que hacen a magia, religión y ciencia mutuamente excluyentes; una secuencia fija declarada universal y evolutiva, o sea con rango de ley natural; y un par de principios, semejanza y contagio, falsos aplicados como magia y correctos aplicados como ciencia. El límite que agrega es incómodo y es suyo: un siglo de crítica objetó retórica, método, evidencia y tesis, y aun así la teoría sigue satisfaciendo a todo el que no es especialista

«It was that impossible standard – everything to perfection – which eventually forced the learned to acknowledge that magic too, not just religion, philosophy, and art, was a classical tradition, one with its own primitive avatars. Having checked and re-checked every iamb, diphthong, and lacuna from Homer to Horace, scholars also learned what those ancients ate, what laws they broke, what gods they feared, and so on, eventually getting to the racetracks and to magic. Coming to terms with magic, since there was so much of it in antiquity, was inevitable for a hypertrophic classicism.» — sostiene que la magia entró al canon académico por la puerta del escrúpulo filológico y no por simpatía: la exigencia de cubrirlo todo a la perfección —la misma que llevó a Frazer a ofrecer su renuncia por dos palabras mal traducidas de Plinio— obligó a los eruditos a reconocer que también la magia era una tradición clásica. Y dice enseguida que el hallazgo no alegró a nadie: Wilamowitz definía la magia como lo que ocurre cuando la vieja religión se ha podrido

«Walker showed that belief in magic by educated Europeans was not simply habitual or traditional. He identified and described theoretical foundations for magic. His findings were transformative in two ways. First, the makings of the theory that he presented were nothing like the ‘primitive’ notions of resemblance and contagion in Frazer’s account. Second, the theory came from a place and a time – Europe in the Renaissance – when Ficino and others were recovering philosophical doctrines (not Hermetic sermons) that Plotinus, Proclus, and other ancient sages had already used to explain and defend magic.» — atribuye a D. P. Walker el giro decisivo: la creencia en la magia entre europeos cultos no era hábito ni inercia, tenía fundamentos teóricos, y esos fundamentos no se parecen a la semejanza y el contagio primitivos de Frazer sino que vienen de la Europa del Renacimiento, donde Ficino recuperaba doctrinas filosóficas —no sermones herméticos— que Plotino y Proclo ya habían usado para defender la magia. Copenhaver marca su propia distancia: Walker arranca en la música, él en la filosofía, y llegan al mismo sitio más o menos

«Zoroastrianism was both a creed and a program for renewal, not inherited by children but chosen by mature adults, and its reforms opposed much of what would later be called ‘magic’ by speakers of Greek and Latin. A prayer of the converted hopes that Ahriman’s defeat will also bring down the “demons and devils, sorcerers and sinners,” and Greeks were surprised by the Persian refusal to treat temple statues in human form as divine. Though Xerxes failed to conquer Greece, he boasted in stone at Persepolis that he had destroyed the alien demons: “where previously Daevas were worshipped ... by the will of Ahuramazda I destroyed that sanctuary of Daevas ... and worshipped Ahuramazda with due order and rites.» — registra la ironía de origen: la religión de la que Grecia tomó el nombre de la magia combatía casi todo lo que griegos y latinos llamarían magia. Lo deriva de tres datos —la plegaria del converso, el asombro griego ante el rechazo persa a tener por divinas las estatuas de forma humana, y la jactancia de Jerjes labrada en Persépolis de haber destruido el santuario de los Daevas—. El límite es de definición y lo pone antes: el zoroastrismo es credo y programa de renovación, elegido por adultos, es decir una reforma, y las reformas condenan

«The Christian authorities were always anxious about magic, some of them going as far as Augustine when he condemned any use of amulets – even if they carried no messages – as an invitation to demons. But no one could do without the cosmology that sustained belief in magic, not even a hero of orthodoxy like Thomas Aquinas, who wrote a eucharistic hymn praising “the bread of angels that becomes human bread.” The Angelic Doctor, since he had to believe in angels, also believed in demons as their hellish counterparts. He also thought that stars are ensouled, and he wrote a little treatise to explain how natural magic operates in the world. One basis of his convictions was Aristotelian and philosophical, including such technical metaphysical doctrines as the hylemorphic theory of qualities and substantial forms. As philosophers and theologians, almost all the scholastics – even those who disagreed with Aquinas – shared his reliance on Aristotle’s capacious and tightly structured system. Hence, the philosophical authority that ratified key items of Christian dogma and ritual was the same eclectic Aristotelianism whose physics and metaphysics underwrote magic as well.» — la afirmación es de arquitectura, no de doctrina: la autoridad filosófica que ratificaba las piezas centrales del dogma y del rito cristianos era el mismo aristotelismo ecléctico cuya física y metafísica sostenían la magia. Lo deriva de Tomás y no de un heterodoxo — quien debe creer en ángeles cree en demonios, tiene las estrellas por animadas y escribe sobre cómo opera la magia natural. El límite está incorporado: hubo ansiedad permanente, y Agustín llegó a condenar cualquier amuleto aunque no llevara mensaje; lo que no hubo fue manera de prescindir de la cosmología

«Breakthroughs like Casaubon’s did not stop the literate public from believing – or wanting to believe – in magic. Far from it. During the century of Galileo, Descartes, Hobbes, and Newton, the market for magic books continued to boom, and it still thrives today. Nonetheless, in the age of the new science – and a new philology – magic became so disreputable for intellectuals that ambitious scholars and scientists avoided it, or attacked it, more than ever before. The key change was the collapse of another classical construct – Aristotelianism. Without the cosmological framework and metaphysical foundations of that comprehensive system, magic became incredible to critics who mostly ignored its debts to Neoplatonism. Since the ideas that meant so much to Ficino’s magic had no secure place in the universities where Aristotle ruled, Neoplatonism mattered little to the professional philosophers opposed by Descartes and other innovators.» — responde la pregunta del prefacio y descarta la respuesta obvia: lo que hundió la magia entre los intelectuales no fue el desmentido filológico —Casaubon fechó los Hermetica en 1614 y el público siguió comprando libros de magia— sino el derrumbe de otro constructo clásico, el aristotelismo. Sin marco cosmológico ni cimientos metafísicos, la magia se volvió literalmente increíble. El límite es doble: los críticos ignoraron casi siempre la deuda neoplatónica de esa magia, y podían hacerlo porque el neoplatonismo nunca tuvo sitio firme en las universidades donde reinaba Aristóteles

«Ernst Cassirer summarized Warburg’s thinking about magic and astrology in a few dense lines: “Warburg has shown from its history,” he wrote, “that astrology ... presents a double intellectual front. As a theory, it seeks to place before us the eternal laws of the universe in clear outline; whereas its practice stands under the sign of the fear of demons.” What Warburg called the “de-demonizing process” was the great step taken by the Renaissance toward the modern world, which meant turning away from an older, magical worldview grounded in the classics.» — recoge, en la formulación de Cassirer, la tesis de Warburg sobre la astrología: doble frente, porque como teoría propone las leyes eternas del universo en trazo limpio mientras su práctica queda bajo el signo del temor a los demonios. El límite es lo que separa a Warburg de sus vulgarizadores y Copenhaver lo subraya después: el proceso civilizatorio no avanza en línea recta sino que oscila entre magia y lógica, y el astrólogo, mientras calcula, tiembla ante los nombres de las estrellas que maneja como fórmulas

«Although Yates shared Warburg’s goal of understanding the afterlife of the classical tradition, even finishing projects (the Valois tapestries) that he had started, her best-known book – which contains the best-known account of the ancient magic revived in the Renaissance – forgets Warburg’s tragic sense of history in two ways: first, her story is a melodrama that ends happily in the bright dawn of science; second, Man the Magus is a conquering hero in her tale, conjuring up the modern world in a way less opposed to Warburg’s dread of magic than oblivious of it. She cites Warburg only twice in Giordano Bruno, on images of astral gods, and nowhere (to my knowledge) confronts his ideas about magic – so unlike her own.» — formula el reparo central a Yates, y es de tono, no de dato: olvida el sentido trágico de la historia que tenía Warburg de dos maneras — su relato es un melodrama que termina bien en el amanecer de la ciencia, y el Mago es en él un héroe conquistador. La prueba que da es bibliográfica: Yates cita a Warburg dos veces en el *Giordano Bruno*, por imágenes de dioses astrales, y en ningún lado se mide con sus ideas sobre magia. El límite es explícito y generoso — sin las ideas de ella, dice, él no tendría ninguna sobre el asunto; lo que discute es la «tradición hermética» como vehículo

«Marsilio Ficino, author of the most important work on magic written in the Renaissance, was the leading philosopher of that era, so we should expect his approach to magic to be philosophical. But the refined and rational analysis required of philosophy in the Western tradition may seem wasted on magic if we take it to be primitive and irrational. In fact, the magic in the third book of Ficino’s Three Books on Life (De vita) can be understood only in the context of two subtly reasoned philosophies – Aristotelianism and Neoplatonism – which are as far from being primitive or irrational as one can imagine.» — fija la premisa de toda la Parte II: la magia del tercer libro del *De vita* solo se entiende dentro de dos filosofías finamente razonadas, el aristotelismo y el neoplatonismo, y la acotación va en la misma frase — son lo más lejano que quepa imaginar de lo primitivo y de lo irracional. De ahí la exigencia que se impone el libro: si quien escribe la obra más influyente sobre magia es el mejor filósofo del siglo, hay que esperar de ella análisis filosófico y no conjuro

«Although the causing is unwilled by the cosmos, it is not unreasoned, since logos informs all the celestial configurations. In fact, the figures (schêmata) are brought into being by reasons (logoi) and are reasons themselves.» — resuelve la tensión que Plotino le hereda a Ficino: la causalidad celeste no es querida, pero tampoco es sin razón, porque el logos informa todas las configuraciones celestes — las figuras son producidas por razones y son ellas mismas razones. Lo deriva del juego de sentidos que Plotino monta sobre *schêma* y de la analogía del cosmos como bailarín: los astros significan lo que el gesto del brazo, pero la causa real es el cuerpo entero que danza. El límite es el que salva a los dioses — la simpatía cósmica opera automática y sin intención, así que sus efectos no se imputan a acto voluntario alguno de lo divino

«A material image – say a scorpion carved on a gem – provides three sources of power: the manifest power of the stone’s elemental qualities; the occult power of the stone’s specific form; and another occult and specific power deriving from the resemblance between the artificial, carved figure of the scorpion and the natural figure of the constellation Scorpio. “One figure needs the other,” Ficino explains. A material image cannot be fully active unless all three of these powers conform to reinforce one another.» — descompone el talismán en tres poderes que Ficino exige simultáneos: la potencia manifiesta de las cualidades elementales de la piedra, la potencia oculta de su forma específica, y una tercera que nace del parecido entre la figura tallada y la figura natural de la constelación. El límite es la condición de conjunción y es lo que vuelve rara la doctrina: una figura necesita de la otra, y la imagen no actúa plenamente si las tres no se refuerzan entre sí

«Theurgy or ‘god-working’ – as distinct from theology or ‘god-talk’ – is a rite in two stages, a lower ritual to initiate the proceedings and a higher one to complete the process, whose aim is union (henôsis) with the divine. Lower theurgy, which appeals to cosmic gods, requires the ritual manipulation of material symbols (sumbola) and signs (sunthêmata) appropriate to those lower divinities. Its efficacy comes from the sympathy that unifies and vitalizes the cosmos. But the efficacy of the higher theurgy that addresses hypercosmic gods originates in the divine love that transcends cosmic sympathy. Although the higher theurgy includes ritual elements, its final stage is the disembodied intellection (noêsis) that produces union. The theurge reaches those heights, however, after also completing lower rites of initiation that depend on material objects and involve the body. The preliminary rites have their own efficacy. But since their power comes from cosmic sympathy, their effects are confined to the world of nature and to the lower gods that rule there. Unless the rites lead up to the immaterial, noetic stages of higher theurgy, whose autonomous powers transcend the cosmos, this descent into the body and matter to exploit them magically will be worse than incomplete. It will be a defilement, both physically and spiritually.» — expone la teurgia de Jámblico como rito de dos tiempos: uno inferior, que manipula símbolos y signos materiales y saca su eficacia de la simpatía que unifica el cosmos; otro superior, dirigido a los dioses hipercósmicos, cuya eficacia nace de un amor divino que trasciende esa simpatía. El límite es la clave de toda la distinción entre magia lícita e ilícita — los ritos inferiores tienen eficacia propia pero confinada, y si no desembocan en el tramo noético el descenso a la materia no queda meramente incompleto, queda como profanación. El riesgo, insiste, viene del mal y la ignorancia humanos, nunca de defecto en lo divino

«As a theoretical construct, Ficino’s magic is eclectic, distinctively Platonic in metaphysics but fundamentally Aristotelian in cosmology yet also Galenic on the medical side and – in some key elements of metaphysics – scholastic and post-Aristotelian as well: although no single label like ‘Neoplatonic’ will do the job, prominent parts of Ficino’s theory have Neoplatonic sources. Seen as a philosophical presentation of principled statements justified by argument and evidence, this theory has no ‘Hermetic’ basis at all. Seen as a recovery of ancient wisdom, Ficino’s magic is more Chaldaean than Hermetic, though it is also Orphic and also – in this genealogical or testimonial sense – Platonic and Neoplatonic.» — separa dos preguntas que suelen confundirse y contesta distinto a cada una: como construcción teórica, la magia de Ficino es ecléctica y ninguna etiqueta única sirve, de modo que vista como presentación de principios justificados por argumento no tiene base hermética ninguna; vista en cambio como recuperación de sabiduría antigua, es más caldea que hermética, y también órfica y platónica en ese sentido genealógico. La distinción es el límite — una cosa es de dónde salen los argumentos, otra de dónde sale el linaje que se invoca

«Ficino’s Christian faith – not his shortcomings in philology and history – was in any case the main reason for his perplexity about magic. The magic exalted by the Neoplatonists after Plotinus had been notorious in Latin Christianity since Augustine wrote the City of God, and it was to remain so despite Ficino’s efforts to reconcile it with philosophy and religion. The tension between Ficino’s learning and his faith motivates the closing sentence of De vita 3, a confession of Christian orthodoxy: “how impure was the superstition of pagan people, but how pure – by contrast – the piety of the Gospel.» — descarta la explicación fácil de la perplejidad de Ficino ante la magia: mejor información histórica le habría resuelto algunos problemas, pero la causa no fue esa, fue su fe. La magia exaltada por los neoplatónicos posteriores a Plotino era notoria en el cristianismo latino desde la Ciudad de Dios, y siguió siéndolo pese a sus esfuerzos por reconciliarla con filosofía y religión. La prueba que aduce es el cierre mismo del *De vita* 3, una confesión de ortodoxia

«And yet none of these texts – including the god-making passages – gives a clear, full, and explicit answer to someone who wants physical or metaphysical reasons for believing in magic. The Hermetica do not explain why belief in magic is justified philosophically, even though they suggest that magic was part – though not a large or important part, evidently – of what Hermes taught, and so must be very old and sanctified by his venerable name. If the Korê Kosmou, hoping that “philosophy as well as magic might nourish the soul,” promises a philosophical account of magic, the promise is not kept elsewhere in the Hermetic Corpus.» — cierra la cuestión de qué le dieron a Ficino los Hermetica: ninguno de esos textos, incluidos los dos pasajes sobre la fabricación de dioses, da respuesta clara ni completa a quien busca razones físicas o metafísicas para creer en la magia. Sugieren que hubo magia en lo que Hermes enseñó, con la acotación medida que él mismo intercala —«though not a large or important part»—, de modo que su aporte es de antigüedad y prestigio, no de argumento. Un segundo límite es histórico: los fragmentos que traen el pasaje del Korê Kosmou no se publicaron hasta el siglo XVI

«The chains or orders that link terrestrial to celestial entities are a metaphysical armature for astrological magic: this notion is at the core of a philosophy that is above all systematic. Proclus was no fatuous theosophist. Besides his original philosophy and his commentaries on Plato, he made important contributions in mathematics, physics, and astronomy. Unlike the Hermetica, his writings cannot be dismissed as eclectic, inconsistent, or superficial.» — establece por qué Proclo, y no Hermes, es la fuente teórica: las cadenas y órdenes que enlazan lo terrestre con lo celeste son la armadura metafísica de la magia astrológica, y esa noción está en el núcleo de una filosofía ante todo sistemática. De ahí que Ficino pueda colgar de una estrella una serie entera. El contraste es el límite y es explícito — a diferencia de los Hermetica, a Proclo no se le puede despachar como ecléctico, inconsistente o superficial, porque además de filosofía original hizo matemáticas, física y astronomía

«Ficino’s love lacks both the explanatory power of Newton’s force and the systematic coherence of the Stoic pneuma, but all three are terms of scientific intention that aim to explain puzzling features of nature.» — sitúa el amor de Ficino donde el lector moderno no lo espera, en la física, y lo hace comparando: el amor en la física de Ficino, el pneuma en la estoica y la fuerza en la de Newton cumplen papeles análogos aunque no idénticos, los tres términos de intención científica pensados para explicar rasgos desconcertantes de la naturaleza. El límite es una jerarquía y no una equiparación — al amor ficiniano le falta el poder explicativo de la fuerza de Newton y la coherencia sistemática del pneuma estoico

«But when Ficino ranks items capable of attracting and transmitting celestial influence, “harder materials like stones and metals” come in last, and then the scale rises through organic matter; powders, vapors, and smells; sounds, words, and song; acts of imagination; acts of reason; and acts of contemplation. Galen and the author of the treatise on kidney disease dislike amulets because their powers are explained only globally by the whole substance, not distinctly by qualities and elements. But Ficino, while accepting that stones have power, devalues them in a different way. His low ranking of stones expresses the typical Neoplatonic contempt for matter as remote from the highest entities and unlike them both ontologically and morally. For Galen, action by the whole substance is an explanation of last resort, merely empirical and ultimately irrational and unphilosophical. By Ficino’s time, however, the identical principle of explanation had been hallowed by centuries of authoritative use.» — contrasta dos desconfianzas hacia el amuleto que parecen la misma y no lo son: Galeno desconfía porque su poder solo se explica globalmente, por la sustancia entera; Ficino concede que las piedras tienen poder pero las degrada por otro motivo, porque en su escala de lo que atrae influencia celeste los materiales duros quedan al final y por encima suben la materia orgánica, los sonidos y los actos de contemplación. Y ahí va el dato que decide la historia: lo que para Galeno era explicación de último recurso, para el tiempo de Ficino llevaba siglos consagrado por la autoridad

«In the Summa theologiae, Aquinas cites Augustine’s hard line on amulets and talismans: an object hung around the neck, even without artificial marks on it, may constitute a tacit, unintended pact with a demon, even though consuming the same object after crushing it is an innocent medical treatment. Aquinas is more flexible, however. He agrees that images and figures on talismans may express tacit pacts, but he does not forbid simple amulets. His strongest objections are to talismans bearing words, letters, or characters, artificial signs plainly meant to send a message from the mind of the talisman’s maker or user to another mind – perhaps a demon’s. These signs, insofar as they are artificial, have no natural power, no active or passive qualities of elementary bodies nor any natural quality coming from the heavens. Hence, the matter of an inscribed object is no different in natural power from the matter of any other item of the same species. Since the special power of such a talisman is to signify by the signs that it bears, which are not its material content, and since the signs represent the immaterial contents of a mind, the term ‘noetic’ from the Neoplatonists will serve to distinguish the talisman’s power from a physical power that carries no message.» — fija la frontera que Ficino necesitaba: Agustín trazaba la línea dura —un objeto colgado al cuello, aun sin marca, puede constituir pacto tácito con un demonio, mientras el mismo objeto machacado y bebido es tratamiento inocente—, y Tomás es más flexible, no prohíbe el amuleto simple y reserva su objeción más fuerte a los talismanes con palabras o caracteres. La razón es física y no moral: el signo artificial no tiene poder natural alguno, su único poder es significar, y significar supone otra mente que lea, quizá la de un demonio

«The disputed Aristotelian solution is a standard Thomist position and is compatible with the theory of ‘educing forms’ (eductio formarum): the action of celestial or other agents on a physical substance puts its ‘signate’ matter –‘matter signed with quantity,’ or a batch of matter, as we might say – in just the right state of potency for receiving a new substantial form of some species. A form is educed from the potency of matter as the heavens impress that same form on the matter. Special properties like the curative powers of amulets are features of the educed substantial forms, whose origins are in the stars and planets and beyond. Though the accidental forms of such objects (like the green of jasper) are perceptible, these substantial forms are not. Imperceptibility makes such forms ideal carriers of the undescribable (arrhêtos) or occult (occultus) properties that Galen, Avicenna, and other physicians ascribe to the whole substance. The properties that Galen calls arrhêtos– literally, ‘unsayable’– are unseeable or occultus for medieval philosophers and physicians.» — explica cómo la escolástica le dio metafísica a lo que Galeno solo había podido nombrar: por la educción de formas, la acción de los cuerpos celestes deja a la materia signata en el estado de potencia justo para recibir una forma sustancial nueva, que se educe en el mismo acto en que el cielo se la imprime. El límite es lo que las vuelve útiles — siendo imperceptibles, a diferencia de las formas accidentales, son portadoras ideales de lo que médicos y filósofos atribuían a la sustancia entera. Y ahí marca el desplazamiento: lo que Galeno llama *arrhêtos*, indecible, los medievales lo vuelven *occultus*, no visible

«Ficino’s theory diverges from the teachings of his greatest medical and scholastic predecessors in three notable ways. He claims that stones are somehow alive, he stresses the magical medium of spirit to explain their effects, and he emphasizes imitation and resemblance when he describes the activity of images carved on stones. Two of these distinctive features of Ficino’s theory, vitalism and similitude, are characteristically Platonic, and although the core of the third –spiritus or pneuma– is Stoic, the Neoplatonists also rely on it.» — aísla lo que Ficino agrega y no estaba en Galeno, Avicena, Tomás ni Alberto: que las piedras están de algún modo vivas, la insistencia en el spiritus como medio mágico, y el subrayado de imitación y semejanza. Y adjudica las tres — vitalismo y similitud son característicamente platónicos; el núcleo del tercero es estoico, aunque los neoplatónicos también se apoyen en él. El límite viene de su propia valoración: la teoría resultante le parece sutil pero también evasiva, más erudita que rigurosa, aunque plantada en la mejor filosofía disponible

«Pierre Gassendi was eminent in the generation of European thinkers who decisively discredited what their predecessors had accepted as “the occult philosophy.” When Henry Cornelius Agrippa used those words to title his famous book of 1510, he advertised what he inherited from Marsilio Ficino: a theory of natural magic framed by a comprehensive and systematic natural philosophy. A century later, Gassendi and his colleagues shook the edifice of natural magic by removing its philosophical foundations, replacing the scholastic apparatus of matter and form, substance and accident, with corpuscular and mechanical structures.» — nombra la generación que desacreditó lo que sus predecesores habían aceptado como la filosofía oculta, y precisa la naturaleza del golpe, que es lo que importa: Gassendi y los suyos sacudieron el edificio quitándole los cimientos filosóficos, sustituyendo el aparato escolástico de materia y forma por estructuras corpusculares y mecánicas. El límite es lo que el libro demuestra con los dos peces — no fue una derrota por datos: la magia natural llevaba siglos confirmada por observaciones sobre objetos reales, y esos hechos siguieron ahí después de que el marco se cayó

«By Galen’s time, physicians had developed a therapeutic taxonomy centered on elementary qualities assigned to substances not only qualitatively (substance S is hot) but also quantitatively (S is hot in the first degree, second degree, and so on). When cures are based on these carefully conceived qualities, Galen can deal with them systematically – “by some rational method” – and distinguish them from other cures known only empirically or “from experience.” Some clinical data – that a live torpedo cures headache, for example – are empirical and occult because the four elements and their manifest qualities cannot entirely account for them. Many drugs, foods, poisons, antidotes, and amulets work in part because of their elements and sensible qualities but also in part because of their “unnameable properties” and “according to the whole substance.» — explica por qué el torpedo se volvió el caso típico de cualidad oculta, y la razón es de taxonomía médica: los médicos asignaban cualidades elementales no solo cualitativa sino cuantitativamente, y con eso podían tratarlas por método racional; que una raya viva alivie el dolor de cabeza es dato empírico y oculto porque los cuatro elementos no alcanzan a explicarlo. De ahí la regla que el pasaje formula — cuando la propiedad misteriosa no se puede aislar en ninguna parte del objeto, la teoría se la adjudica al objeto entero

«The appeal to observation – personal or vicarious – still sustained belief in magic in early modern Europe. In the sixteenth century, learned physicians and pharmacologists consulted current experience as well as ancient wisdom to reform natural history, thereby propagating the fame of the remora and the torpedo. This new natural history covers a broad spectrum of botany and zoology, often with medical ends in view. Powers of observation were sharpened by progress in human and comparative anatomy, nourished by travel and field work and amplified by a novel technology of book-making that could reproduce texts and images accurately and disseminate them widely. The access to Greek and Roman erudition opened up by printing had been unimaginable a century earlier. In the new classicism of this period, curiosity about antiquity and reverence for it were so strong that natural history became as much philological as biological. When the new science threatened or contradicted past authority, respect for reason and evidence was seldom robust enough to overcome tradition. The scholars who turned Europe toward modernity in the Renaissance did more to broadcast ancient testimony on occult power than refute it. They were better at recovering, establishing, and explicating the Greek and Latin texts that authorize such beliefs than at finding other solutions for puzzles treated as magical by the venerated ancients.» — sostiene que la nueva historia natural del XVI reforzó la creencia en la magia en lugar de erosionarla, y que el instrumento fue la observación misma: la mirada afilada por la anatomía comparada y una imprenta capaz de reproducir textos e imágenes con exactitud propagó la fama de la remora y del torpedo. La causa que da es que la reverencia por la antigüedad era tan fuerte que la historia natural se volvió tanto filología como biología. El límite es la formulación exacta del cargo — aquellos eruditos difundieron el testimonio antiguo sobre el poder oculto más de lo que lo objetaron, porque eran mejores recuperando esos textos que hallando otra solución a los enigmas

«recover the ancient culture that had invented mageia and so much else. Because almost all the industrious scholars of the Renaissance were Christian, they inherited Christian preconceptions about magic» — su advertencia de método sobre los humanistas: el Renacimiento no recupera la magia antigua en limpio, la recupera con preconcepciones cristianas ya puestas.

«This book focuses on the Renaissance, when Europeans worked to» — la declaración de foco, que continúa en la plana siguiente.

«the Magi were a tribe of Medes» — el origen del nombre mismo, según la línea antigua que reconstruye.

«Seeing the author of the Apology as a sceptic and a critic of occultism is fair enough. But Naudé was also (at least officially) a Christian Aristotelian who believed in natural magic and – in principle –» — el límite que impide fichar a Gabriel Naudé como adversario limpio de la magia, y las dos reservas son suyas: ver al autor de la Apologie (1625) como escéptico y crítico del ocultismo es bastante justo, pero era además —«al menos oficialmente»— un aristotélico cristiano que creía en la magia natural y, en principio, en la posesión demónica

«He knew that the Peripatetic system was in trouble, but he thought of its decay as a phase of history, not an achievement of philosophy – in the way that Pomponazzi had described great changes of religion: Aristotle’s ideas were dying not because they were unsound but because their fated time had come.» — un diagnóstico de época aplicado a la propia época: sabía que el sistema peripatético estaba en problemas, pero pensaba su decadencia como fase de la historia y no como logro de la filosofía — al modo en que Pomponazzi había descrito los grandes cambios de religión, las ideas de Aristóteles morían no porque fueran infundadas sino porque les había llegado su tiempo

«Part of the evidence that brought Vanini to the stake was his Wondrous Mysteries of Nature, Queen and Goddess of Mortals, which appeared in Paris in 1616: the author had cribbed whole sections from Pomponazzi’s book On Spells.» — parte de la evidencia que llevó a Giulio Cesare Vanini a la hoguera en Toulouse en 1619 fue su De admirandis naturae arcanis, aparecido en París en 1616, donde había copiado secciones enteras del De incantationibus de Pomponazzi; la ejecución reavivó las viejas peleas sobre ese filósofo

«The Naudeana – a collection of table talk published in the eighteenth century that may or may not record Naudé’s remarks» — cautela de fuente declarada, y cubre todo lo que la obra cita de ahí: los Naudeana son una colección de conversación de sobremesa publicada en el siglo XVIII que puede o no registrar los dichos de Naudé — algunos críticos piensan que no registran más que los prejuicios de comienzos del XVIII

«The resulting inventories, made coherent by the theories, were bookish constructions. Each item gained power from its textual association with all the others. Even for veridical phenomena like the numbing effect of the torpedo or a magnet’s power to attract iron, this association was purely textual – livresque, in fact. When contemporaries glossed the old texts with current experience, the usual result was to confirm the reports that had stymied the ancients – not to provide better explanations.» — formula por qué la experiencia contemporánea reforzaba en vez de erosionar: los inventarios, vueltos coherentes por las teorías, eran construcciones librescas, y cada ítem ganaba poder de su asociación textual con todos los demás. Incluso para fenómenos verídicos —el entumecimiento del torpedo, la atracción del imán— esa asociación era puramente textual, y cuando los contemporáneos glosaban los textos viejos con experiencia actual el resultado usual era confirmar los reportes que habían desconcertado a los antiguos

«Naudé, a librarian who did not quite make the transition, and Descartes, a philosopher who led the way, were contemporaries. Both despised the ‘occult philosophy’ – but in different ways.» — el eje del capítulo: Naudé, bibliotecario que no llegó del todo a hacer la transición, y Descartes, filósofo que abrió el camino, eran contemporáneos y ambos despreciaban la filosofía oculta — pero de maneras distintas

«Campanella tried to replace the scholastic foundations of magic with a new metaphysics, while Fludd’s theosophy took occultism off the agenda of philosophy.» — dos salidas opuestas ante el mismo derrumbe, en los mismos años: Campanella intentaba reemplazar los fundamentos escolásticos de la magia con una metafísica nueva, mientras la teosofía de Fludd sacaba el ocultismo de la agenda de la filosofía

«More obvious is why the Rosicrucian fakery irritated him: he feared the bogus publicity and the resulting hysteria as threats to civic order.» — el motivo de Naudé no es una objeción teórica a la magia sino de policía cultural: temía la publicidad espuria y la histeria consiguiente como amenazas al orden civil, y eso explica que dedicara además ataques a Paracelso y a varios otros melancólicos crédulos

«But the same story concludes that a hoax had caused all the gossip, naming the chief hoaxer as Étienne Chaume, an ambitious young man who later studied medicine but was no older than twenty at the time.» — la atribución del engaño va marcada como relato ajeno y no en voz propia: la misma fuente que describe la fiebre parisina de 1623 concluye que un engaño causó todo el chisme, y nombra como bromista principal a Étienne Chaume, joven que después estudiaría medicina y entonces no tenía más de veinte años

«Chaume amused himself and his friends – and duped generations of scholars who would labor to track down a secret that was really a sham.» — el alcance del engaño, con su ironía consignada: Chaume se entretuvo a sí mismo y a sus amigos, y engañó a generaciones de eruditos que se afanarían en rastrear un secreto que era en realidad una farsa

«The mysterious visitors might be Protestants, atheists, libertines, naturalists, alchemists, or Paracelsians: take your pick. A few observers were quick to spot the ruse, but only Naudé wrote a book to mock it.» — los misteriosos visitantes podían ser protestantes, ateos, libertinos, naturalistas, alquimistas o paracelsianos, a elección; unos pocos observadores fueron rápidos en detectar la treta, pero solo Naudé escribió un libro para burlarse de ella

«The story of the beliefs and practices called ‘magic’ starts in ancient Iran, Greece, and Rome» — de la contratapa de la edición, NO de Copenhaver: es el resumen editorial del arco del libro.

«this groundbreaking book treats magic as a classical tradition with foundations that were distinctly philosophical» — de la misma contratapa, y con su adjetivo de venta: es la tesis del libro dicha por su editor, no por su autor.

«Because pictures play a key role in the story of magic, the book is richly illustrated» — también de contratapa, y explica por qué esta obra importa al cluster de láminas de la base.

«Frazer is much more savage than most of his savages» — el epígrafe con que abre el capítulo primero, «The Scruples of J. G. Frazer». Lleva llamada de nota, así que es cita de un tercero y no frase de Copenhaver; el digest la daba sin ese aviso.

«If we define religion as the propitiation of natural and supernatural powers,” he argued» — de Frazer, citado por Copenhaver: la definición por contraste —propiciación frente a coerción— que el libro somete a crítica.