The Origins of Jewish Mysticism

«This book in a way summarizes my views on early Jewish mysticism. I spent many years working on this subject, mainly on what is generally called the first full-fledged manifestation of Jewish mysticism, Merkavah mysticism. In recent years, however, the question of what happened before Merkavah mysticism has become ever more acute.» — Schäfer declara el lugar del libro en su propia obra y el desplazamiento de su pregunta: resume lo que sostiene sobre la mística judía temprana, materia a la que dedicó años por el lado de la Merkavah, y dice que lo que se volvió urgente es lo ANTERIOR a esa mística.

«We speak about the Kabbalah, a phenomenon emerging in twelfth-century Europe, as the epitome of Jewish mysticism, and we regard Merkavah mysticism as some earlier form of Jewish mysticism that, to be sure, does not fall under the category of Kabbalah proper — but what, then, about the period before Merkavah mysticism?» — la pregunta que abre el libro, en voz de Schäfer: la cábala del siglo XII europeo pasa por el epítome de la mística judía y la Merkavah por una forma anterior que no cae bajo la categoría de cábala propiamente dicha; lo que queda sin nombre es el periodo previo a la Merkavah.

«Can we rightfully and sensibly speak of Jewish mysticism as a uniform and coherent phenomenon that started some time in antiquity (in the Hebrew Bible, even?) and that later developed into what would become Merkavah mysticism and ultimately the Kabbalah?» — y la formula como duda, no como tesis: si cabe hablar con derecho y con sentido de una mística judía uniforme y coherente que arrancara en la Antigüedad —incluso en la Biblia hebrea— y desembocara en la Merkavah y al final en la cábala.

«It is this gap between the Hebrew Bible and Merkavah mysticism that the present book wishes to address in a systematic and reflective manner.» — Schäfer enuncia el hueco que su libro quiere tratar de manera sistemática y reflexiva: el que va de la Biblia hebrea a la mística de la Merkavah.

«Any attempt to define mysticism in a way that allows the definition to be generally accepted is hopeless. There is no such thing as a universally recognized definition of mysticism, just as there is no such thing as a universally recognized phenomenon of mysticism or notion of mystical experience.» — Schäfer abre la introducción negando que quepa una definición de mística aceptable para todos: no existe ni definición ni fenómeno ni noción de experiencia mística universalmente reconocidos.

«In fact, there are almost as many definitions of the term as there are authors — if the authors even bother to define the object of their study at all.» — y agrega el estado del gremio: hay casi tantas definiciones como autores, cuando el autor se molesta siquiera en definir su objeto.

«Mystical experiences differ greatly from culture to culture; the particular cultural and religious conventions within which a “mystic” lives make his or her mystical experience culturally specific.» — la razón que da: la experiencia mística difiere de cultura en cultura, y las convenciones culturales y religiosas en que vive un místico la vuelven culturalmente específica.

«which derive from the Greek root myein, meaning “to shut the eyes”; accordingly, the mystikos is someone who shuts his or her eyes in order to shut out the mundane world and experience other realities.» — la etimología que Schäfer pone en la base del término: la raíz griega *myein*, cerrar los ojos, de donde el *mystikos* es quien los cierra para dejar fuera el mundo mundano y experimentar otras realidades.

«More specifically, the mystés is the one who is initiated into the Greek mystery cults and who participates in secret rituals that dramatize certain myths (such as the mystery cult at Eleusis, as early as the seventh century BCE). The mystikos or the mystés, therefore, is connected to the “mysteries” of these mystery cults; that is, the word acquires also the coloration of secrecy and privacy.» — y el segundo tramo de la misma etimología: el *mystés* es el iniciado en los cultos de misterio griegos —Eleusis desde el siglo VII antes de nuestra era—, de donde la palabra recoge el matiz de secreto y de privacidad.

«No one today would claim that this very specific meaning of initiation into mystery cults prevailed as a common denominator in all or even many later manifestations of mysticism — although, to be sure, the notion of “secrecy” and “mystery” remained an important aspect of what might be dubbed “mysticism.”» — Schäfer acota de inmediato el alcance de esa etimología: nadie sostendría hoy que el sentido de iniciación en los cultos de misterio sea denominador común de las manifestaciones posteriores, aunque el secreto y el misterio sigan siendo aspecto importante.

«Hence, despite its explicit connection with ancient mystery cults, “mysticism” is, in modern scholarly terminology, not an emic but an etic term, that is, a term that was not actually used by the people who practiced mysticism (clearly not in antiquity) but was invented by modern scholars in order to define and classify certain religious experiences.» — la tesis terminológica del libro: pese a su conexión explícita con los cultos antiguos, *mysticism* no es término emic sino etic, no usado por quienes practicaban la mística sino inventado por los estudiosos modernos para definir y clasificar ciertas experiencias religiosas.

«In this respect, “mysticism” is akin to that other notoriously problematic term, “magic” — a term that some scholars want to exorcize from the politically correct scholarly vocabulary.» — y lo empareja con el otro término problemático del vocabulario académico: *magic*, que algunos estudiosos quieren exorcizar por políticamente incorrecto.

«Mysticism [the original Greek myeomai translates as “to be initiated,” literally “to have one’s eyes and mouth closed”], a structural form of religious experience and life in which the unio mystica — an intrinsically experienced unification (Einung) of the human self with the divine reality — is achieved.» — la definición de la Brockhaus Enzyklopädie que Schäfer trae en traducción inglesa: forma estructural de experiencia y vida religiosa en que se alcanza la *unio mystica*, la unificación experimentada del yo humano con la realidad divina.

«The Oxford English Dictionary is more comprehensive but likewise emphasizes the mystical union of man and God.» — y la del Oxford English Dictionary, que según Schäfer es más completa pero subraya igualmente la unión mística de hombre y Dios.

«[t]he opinions, mental tendencies, or habits of thought and feeling, characteristic of mystics; mystical doctrines or spirit; belief in the possibility of union with the Divine nature by means of ecstatic contemplation; reliance on spiritual intuition or exalted feeling as the means of acquiring knowledge of mysteries inaccessible to intellectual apprehension.» — el texto mismo de esa entrada del diccionario, con los corchetes de ajuste que imprime este volumen: opiniones y hábitos propios de los místicos, creencia en la posibilidad de unión con la naturaleza divina por contemplación extática, y confianza en la intuición espiritual como vía de conocimiento inaccesible a la aprehensión intelectual.

«But it cannot be stressed enough: the ultimate goal according to this definition is the union of man with God.» — Schäfer subraya lo que esa definición deja como meta última: la unión del hombre con Dios.

«That we bear the image of God is the starting-point, one might almost say the postulate, of all Mysticism. The complete union of the soul with God is the goal of all Mysticism.» — la formulación extrema que Schäfer cita de otros estudiosos —en nota la adjudica a William Ralph Inge—: que llevamos la imagen de Dios sería el punto de partida, casi el postulado, de toda mística, y la unión completa del alma con Dios su meta.

«Hindu and Buddhist mysticism, for example, suggest that the world and nature are illusions and that the deepest and truest “unity” is achieved when awareness of the self and its connection with the world is annihilated, thus interrupting the fatal cycle of reincarnation. This kind of mysticism is called “acosmic” or “world-negating.» — el contraejemplo con que Schäfer objeta esa definición: en la mística hindú y budista el mundo y la naturaleza son ilusión y la unidad más honda se alcanza aniquilando la conciencia del yo, mística que se llama acósmica o negadora del mundo.

«All that a man has here externally in multiplicity is intrinsically One. Here all blades of grass, wood and stone, all things are One. This is the deepest depth.» — la frase de Meister Eckhart que Schäfer trae como ejemplo cristiano de unidad panteísta con la naturaleza, citada de la traducción de Rudolf Otto: cuanto un hombre tiene aquí externamente en multiplicidad es intrínsecamente Uno.

«I shall use the word mysticism to express the type of religion which puts the emphasis on immediate awareness of relation with God, on direct and intimate consciousness of the Divine Presence. It is religion in its most acute, intense and living stage.» — la definición de Rufus Jones que Scholem cita con elogio y que Schäfer reproduce: mística como el tipo de religión que pone el acento en la conciencia inmediata de la relación con Dios, religión en su estadio más agudo, intenso y vivo.

«Numerous mystics, Jews as well as non-Jews, have by no means represented the essence of their ecstatic experience, the tremendous uprush and soaring of the soul to its highest plane, as a union with God.» — la primera cosa que Scholem rechaza según Schäfer: que numerosos místicos, judíos y no judíos, no han representado en modo alguno la esencia de su experiencia extática como unión con Dios.

«W]hat is Jewish mysticism? What precisely is meant by this term? Is there such a thing, and if so, what distinguishes it from other kinds of mystical experience?» — la pregunta con que, según Schäfer, Scholem abre Major Trends in Jewish Mysticism y que él califica de casi desesperada: qué es la mística judía, qué se quiere decir con el término, si existe tal cosa y qué la distingue de otras experiencias místicas; el verbatim arranca en el corchete de ajuste con que este volumen imprime la mayúscula de Scholem.

«The point I should like to make,” Scholem concludes, “is this — that there is no such thing as mysticism in the abstract, that is to say, a phenomenon or experience which has no particular relation to other religious phenomena. There is no mysticism as such, there is only the mysticism of a particular religious system, Christian, Islamic, Jewish Mysticism and so on.» — y la conclusión que Schäfer da por central en Scholem, con el inciso del narrador dentro de la cita: no hay mística en abstracto, solo la mística de un sistema religioso particular, cristiana, islámica, judía.

«Instead he favors an evolutionary model of religion in three stages, of which only the third and last stage witnesses the birth of mysticism. The first stage is that of a naive harmony between man, universe, and God and where there is no need for ecstatic meditation. The second stage may be called the classical stage in the history of a religion, in which religion becomes institutionalized and is characterized by a vast abyss between God and man. Yet it is at this stage — “more widely removed than any other period from mysticism and all that it implies”!? — that mysticism is born.» — el modelo que Schäfer atribuye a Scholem: tres estadios de la religión —la armonía ingenua entre hombre, universo y Dios; el estadio clásico e institucionalizado, con un abismo entre Dios y el hombre; y el tercero— y es en el segundo, el más alejado de la mística, donde la mística nace.

«Borrowing a turn of phrase from Nietzsche,”° it is the birth of mysticism out of the spirit of the institutionalized and classical form of religion, a form and period of religion, moreover, that may be labeled romantic.» — Schäfer nombra el préstamo: tomando el giro de Nietzsche, en Scholem se trata del nacimiento de la mística desde el espíritu de la forma institucionalizada y clásica de la religión, periodo que cabe llamar romántico; el troceo mete dentro del verbatim la llamada de nota que sigue al apellido.

«Mysticism is always a part or element of religion. All mystics believed in and practiced a religion (Christianity, Judaism, Islam, Hinduism), not “mysticism”; that is, mysticism is a subset of religion, part of a wider historical whole. Even when it reaches a level of explicit formulation and awareness, it remains inseparable from the larger whole, never becoming independent of religion.» — el primero de los tres puntos con que Bernard McGinn define la mística según Schäfer: es siempre parte o elemento de una religión —los místicos creyeron y practicaron el cristianismo, el judaísmo, el islam, el hinduismo, no la *mística*— y nunca se vuelve independiente de ella.

«Mysticism is a process or way of life. The goal of the mystic (whatever this is) shall not and cannot be isolated from the life of the individual. The individual is part of a community, and this relationship between individual and community also needs to be determined in any proper evaluation of the individual’s mysticism.» — el segundo punto de McGinn: la mística es un proceso o forma de vida, y la meta del místico no puede aislarse de la vida del individuo ni de su relación con la comunidad.

«term “presence” a more central and more useful category for grasping the unifying note in the varieties of Christian mysticism. ... From this perspective, it comes as no surprise that union is only one of the hosts of models, metaphors, or symbols that mystics have employed in their accounts. Many have used it, but few have restricted themselves to it. Among the other major mystical categories are those of contemplation and the vision of God, deification, the birth of the Word in the soul, ecstasy, even perhaps radical obedience to the present divine will. All of these can be conceived of as different but complementary ways of presenting the consciousness of direct presence.» — la razón que McGinn da, en cita directa: *presence* es categoría más central y útil para captar la nota unificadora de las místicas cristianas, porque la unión es solo uno entre muchos modelos —contemplación, visión de Dios, deificación, nacimiento del Verbo en el alma, éxtasis, obediencia radical— de presentar esa conciencia de presencia directa.

«The term mystical experience, consciously or unconsciously, also tends to place emphasis on special altered states — visions, locutions, rapture, and the like — which admittedly have played a large part in mysticism but which many mystics have insisted do not constitute the essence of the encounter with God. Many of the greatest Christian mystics [...] have been downright hostile to such experiences, emphasizing rather the new level of awareness, the special and heightened consciousness involving both loving and knowing that is given in the mystical meeting.» — y la razón del segundo reemplazo: *mystical experience* tiende a poner el acento en estados alterados —visiones, locuciones, arrobamiento— que muchos místicos declararon no ser la esencia del encuentro con Dios, frente al nuevo nivel de conciencia que ahí se da.

«But Scholem has made things a bit too easy for himself by failing to suggest an alternative and instead contenting himself with the emphatic statement: “I, for one, do not intend to employ a terminology [such as used by Jones] which obscures the very real differences [between “religion” and “mysticism”] that are recognized by all, and thereby makes it even more difficult to get at the root of the problem.» — la objeción de Schäfer a Scholem en este punto: le señala que se lo puso demasiado fácil al no proponer alternativa y contentarse con la declaración enfática de que no empleará una terminología que oscurezca las diferencias reales entre religión y mística.

«Mysticism is an attempt to express a direct or immediate consciousness of the presence of God. This is the most important part of McGinn’s definition. He is very careful in his choice of words» — el tercer punto de McGinn, que Schäfer da por el más importante de su definición: intento de expresar una conciencia directa o inmediata de la presencia de Dios, con palabras escogidas con cuidado; la frase se corta en el cambio de plana y sigue en la 25 nombrando esas dos palabras, *consciousness* y *presence*.

«“Jewish mysticism” is obviously a subset of “mysticism,” and it will be useful to continue with Scholem and to see how he delineates the former within the framework of the latter.» — Schäfer encuadra su objeto: la mística judía es un subconjunto de la mística, y conviene seguir con Scholem para ver cómo delimita el primero dentro del segundo.

«The first phase in the development of Jewish mysticism before its crystallization in the mediaeval Kabbalah is also the longest. Its literary remains are traceable over a period of almost a thousand years, from the first century B.C. to the tenth A. D., and some of its important records have survived.» — la declaración programática de Scholem que Schäfer reproduce: la primera fase de la mística judía, anterior a su cristalización en la cábala medieval, es también la más larga, con restos literarios de casi mil años, del siglo I antes de nuestra era al X.

«Second, Scholem distinguishes between “Jewish mysticism” and “Kabbalah”: Jewish mysticism begins in antiquity, but it somehow “crystallizes” in what is called “Kabbalah” in the Middle Ages. “Kabbalah” seems to be the epitome of Jewish mysticism, but Scholem does not bother to explain why the manifestation of mysticism before the Kabbalah is just “mysticism” and mysticism’s medieval strand “Kabbalah” proper — yet he nevertheless calls his book Major Trends in Jewish Mysticism.» — Schäfer señala la distinción que Scholem da por supuesta y no explica: la mística judía empieza en la Antigüedad pero cristaliza en lo que se llama cábala en la Edad Media, sin que se diga por qué lo anterior a la cábala es solo *mística* y su hebra medieval *cábala* propiamente dicha.

«Third, and most important for our purpose, the boundaries in both directions (forward and backward in time) of the first phase of Jewish mysticism are less obvious.» — y la objeción de Schäfer: lo que menos claro queda en Scholem son los límites de esa primera fase hacia atrás y hacia adelante.

«he remains remarkably vague with regard to the beginning of the first phase. Although he has declared that the first phase, Merkavah mysticism, begins in the first century BCE, he is reluctant to put it into its full historical context.» — Schäfer objeta la vaguedad de Scholem sobre el comienzo: declara que la primera fase arranca en el siglo I antes de nuestra era y a la vez se resiste a ponerla en su contexto histórico pleno.

«I do not, therefore, intend to give much space to hypotheses concerning the origins of Jewish mysticism and its relation to Graeco-Oriental syncretism, fascinating though the subject be. Nor am I going to deal with the many pseudepigraphic and apocalyptic works such as the Ethiopic book of Enoch and the Fourth Book of Ezra, which undoubtedly contain elements of Jewish mystical religion. Their influence on the subsequent development of Jewish mysticism cannot be overlooked, but in the main I shall confine myself to the analysis of writings to which little attention has hitherto been given in the literature on Jewish religious history.» — la abstención declarada de Scholem que Schäfer cita: no dará espacio a las hipótesis sobre los orígenes de la mística judía ni a su relación con el sincretismo greco-oriental, ni tratará los pseudoepígrafes y apocalipsis como el libro etiópico de Enoc o el cuarto libro de Esdras, pese a reconocerles elementos de religión mística judía.

«the anonymous conventicles of the old apocalyptics”; 2. “the Merkabah speculation of the mishnaic teachers who are known to us by name”; and 3. “the merkabah mysticism of late and post-Talmudic times, as reflected in the literature which has come down to us [Hekhalot literature].» — los tres estadios de la mística de la Merkavah que Schäfer extrae de Scholem: los conventículos anónimos de los viejos apocalípticos, la especulación de los maestros mishnaicos conocidos por su nombre, y la mística merkavah tardía y postalmúdica de la literatura Hekhalot; los corchetes son del propio Schäfer.

«So all that in fact remains of Scholem’s three stages of the first phase is just the third and last stage.» — el saldo que Schäfer hace de esa taxonomía: de los tres estadios de la primera fase solo queda en pie el tercero y último.

«This result is highly unsatisfactory, and scholars after Scholem have tried to fill the gaps.» — Schäfer califica ese saldo de muy insatisfactorio y sitúa ahí el trabajo de los estudiosos posteriores.

«the second gap (the “rabbinic stage” of Merkavah mysticism) was effectively eliminated by David Halperin in his thorough analyses of the rabbinic Merkavah texts*? — although, to be sure, other scholars are still convinced of a close relationship between the Merkavah speculations of the rabbis and the Merkavah mysticism of the Hekhalot literature» — reparte los dos huecos: el rabínico lo eliminó David Halperin con sus análisis de los textos merkavah rabínicos, aunque otros sigan convencidos de una relación estrecha entre la especulación de los rabinos y la mística de la literatura Hekhalot.

«Ithamar Gruenwald wanted to establish, along the lines of Scholem’s taxonomy, an unbroken continuity between the early apocalypses and the Hekhalot literature,’ but Martha Himmelfarb cautioned against too naive an approach with regard to these two after all very different bodies of literature.» — y el apocalíptico: Ithamar Gruenwald quiso trazar una continuidad ininterrumpida entre los apocalipsis tempranos y la literatura Hekhalot siguiendo la taxonomía de Scholem, y Martha Himmelfarb previno contra un enfoque demasiado ingenuo ante dos cuerpos de literatura muy distintos.

«He accuses Halperin, me, and others of throwing out the baby with the bathwater and, in our predilection for the rabbinic and Merkavah mystical manifestations of early Jewish mysticism, not only of ignoring the earlier phases but even of blocking access to them» — Schäfer consigna la acusación de Andrei Orlov contra él mismo: que Halperin, él y otros habrían tirado al niño con el agua sucia y, por su predilección por lo rabínico y lo merkavah, no solo ignorarían las fases anteriores sino que bloquearían el acceso a ellas.

«Much as I agree with Orlov’s last sentence, I am at a loss with regard to his main critique. True, research on the Hekhalot literature and Merkavah mysticism has made some progress over the last twenty-five years or so, but I, for one, did not embark on a study of the Hekhalot literature in order to prove Scholem wrong and to demonstrate that the concepts and imagery of the Hekhalot traditions were distinct from those of the apocalypses» — la respuesta de Schäfer a Orlov, en primera persona: concede la última frase —que la literatura Hekhalot no puede ser la vara última para medir todas las tradiciones místicas judías tempranas— y niega el motivo que se le atribuye, porque no emprendió el estudio de la literatura Hekhalot para probar que Scholem se equivocaba.

«it soon became clear that the gap in Scholem’s presentation of the three stages of Merkavah mysticism was even larger than Scholem could have known when he wrote his Major Trends: still undiscovered were the Dead Sea Scrolls, which contain a number of texts — in particular the Hodayot (Thanksgiving Scroll) and the text that is now labeled Songs of the Sabbath Sacrifice — that, as scholars immediately observed, bear a striking resemblance to the Hekhalot literature.» — y señala un hueco mayor que el que Scholem podía conocer al escribir Major Trends: los rollos del Mar Muerto no estaban descubiertos, y entre ellos los Hodayot y los Songs of the Sabbath Sacrifice guardan un parecido notable con la literatura Hekhalot.

«Conspicuously, it is this gap (the Dead Sea Scrolls) within the first gap (prerabbinic apocalyptic literature) that has occupied scholars far more as a potential precursor of Merkavah mysticism than have the apocalypses.» — Schäfer nota el desplazamiento del interés: ese hueco dentro del hueco —los rollos del Mar Muerto dentro de la literatura apocalíptica prerrabínica— ha ocupado a los estudiosos como precursor de la mística merkavah mucho más que los apocalipsis.

«The most ambitious attempt not only to fill the gaps in Scholem’s taxonomy of early Jewish mysticism but also to give a comprehensive picture of Scholem’s first phase, including the Dead Sea Scrolls and related literature, has been made by Rachel Elior.» — adjudica a Rachel Elior el intento más ambicioso de llenar esos huecos y de dar un cuadro completo de la primera fase de Scholem, rollos del Mar Muerto incluidos.

«All these three stages are characterized by three absent Temples (hence the title of her book) and all the three literatures preserved in these three stages are the product of priestly circles» — el rasgo común que Elior les da y que da título a su libro: tres Templos ausentes, y las tres literaturas como producto de círculos sacerdotales.

«Mysticism in the present context refers to literary traditions which assume the everlasting existence of transcendental heavenly counterparts of the ritual world of the Temple and the Levitical priesthood.» — la definición que Elior da en su artículo de 2006, citada por Schäfer: tradiciones literarias que suponen la existencia perpetua de contrapartidas celestes trascendentes del mundo ritual del Templo y del sacerdocio levítico.

«Elior’s taxonomy of early Jewish mysticism and her definition of this “mysticism” are quite surprising, to say the least, and we will see whether or not they are based on a fair picture of the evidence (however, I have serious doubts as to whether Scholem would have agreed with them» — y la reserva de Schäfer: llama sorprendentes esa taxonomía y esa definición, declara que habrá que ver si descansan en un cuadro justo de la evidencia, y duda en serio de que Scholem las hubiera compartido.

«for both are bought at the great cost of unabashedly or naively (or both) harmonizing the sources in order to extract from them a common priestly ideology.» — la objeción de fondo que Schäfer le hace: taxonomía y definición se pagan al alto precio de armonizar las fuentes, sin recato o con ingenuidad o las dos cosas, para extraer de ellas una ideología sacerdotal común.

«Obviously, according to Elior, there is no early Jewish mysticism outside the realm of priestly ideology,® or, to put it differently, all disenfranchised priestly ideology is “mystical.”» — y enuncia la consecuencia: en Elior no hay mística judía temprana fuera del ámbito de la ideología sacerdotal, o dicho al revés, toda ideología sacerdotal desposeída es mística.

«There was mysticism at Qumran. This mysticism arose not at Qumran itself but in priestly circles in Jerusalem, from where it was taken to Qumran and adapted to the community’s particular needs. This mysticism was the historical forerunner of later Jewish Heikhalot mysticism, and should now be integrated into the history of Jewish» — la declaración categórica de Philip Alexander tras reexaminar los Songs of the Sabbath Sacrifice: hubo mística en Qumrán, nacida no allí sino en círculos sacerdotales de Jerusalén, precursora histórica de la mística Hekhalot posterior.

«I am not sure that this statement accurately reflects Scholem’s point of view,™ since, as we have observed, Scholem is much more sophisticated with regard to the prerabbinic stage of the first phase of Jewish mysticism.» — Schäfer objeta el uso que Alexander hace de Scholem: duda de que refleje con exactitud su punto de vista, porque Scholem es mucho más matizado sobre el estadio prerrabínico de la primera fase.

«Like Scholem, she reconstructs three stages of early Jewish mysticism, but these stages are different from Scholem’s, namely (1) Ezekiel’s vision of the Merkavah in Ezek. 1; (2) the literature of the “deposed priests” of the Sec» — los tres estadios de Elior según Schäfer, distintos de los de Scholem: la visión de la Merkavah en Ezequiel 1 y la literatura de los *deposed priests* del Segundo Templo; el guion de corte de renglón queda dentro del verbatim porque el tramo termina en el cambio de plana.

«ond Temple who were forced to leave the defiled sanctuary and took refuge in Qumran, that is, the Qumran library in the fullest sense of the word; and (3) the Hekhalot literature.» — la continuación en la plana siguiente: esos sacerdotes forzados a dejar el santuario contaminado se refugiaron en Qumrán —la biblioteca de Qumrán en el sentido pleno— y el tercer estadio es la literatura Hekhalot.

«Moshe Idel, one of the most fervent critics of Scholem, even goes so far as to accuse Scholem of implicitly, if not deliberately, suppressing in his vast research that particular strand of Jewish mysticism of which the mystical union is characteristic.» — Schäfer consigna la acusación de Moshe Idel contra Scholem: que habría suprimido, implícita si no deliberadamente, la hebra de la mística judía en que la unión mística es característica.

«Idel distinguishes between two major strands in Jewish mysticism, the theosophical-theurgical and the ecstatic. The former he defines as mythic or mythocentric, symbolic, theocentric, sefirotic (that is, designing the system of the ten Sefirot, the ten dynamic potencies within God), nomian (that is, centered on the Halakhah), canonical, exoterically open to all Jews, less mystical, and not interested in the union with God, whereas to the latter he deigns to grant the attributes anthropocentric, esoteric, sublime, anomian, individualistic, intended to induce paranormal experiences, mystical par excellence, and indeed aiming at the union with God.» — los dos tipos que Idel distingue según Schäfer: el teosófico-teúrgico —mítico, simbólico, teocéntrico, sefirótico, nómico, canónico, exotérico, menos místico y sin interés en la unión con Dios— y el extático —antropocéntrico, esotérico, anómico, individualista, orientado a experiencias paranormales y sí dirigido a la unión.

«Unfortunately for Idel, Scholem’s verdict that “a total union with the Divine is absent in Jewish texts”®’ has been accepted by most modern scholars of both Jewish as well as general mysticism.» — y el estado de la discusión que Schäfer le opone: el dictamen de Scholem de que una unión total con lo divino está ausente en los textos judíos ha sido aceptado por la mayoría de los estudiosos modernos.

«The Christian bias of the sentence about the “Yahweh of the Old Testament” is unmistakable, and Scholem would certainly not want to exclude Jewish mysticism from mysticism, but does this necessarily mean that Zaehner’s distinction between “communion” and “union” is wrong» — Schäfer concede el sesgo cristiano de esa frase y niega que de ahí se siga lo que Idel quiere: que el sesgo sea patente no vuelve errónea la distinción de Zaehner entre comunión y unión.

«After all, Philip Alexander, definitely not prone to anti-mystical attitudes, has recently made the very same distinction between “communion” (which he assigns to “theistic systems, which in turn are conscious of an unbridgeable ontological gap between the Creator and the created”) and “union” (which he reserves for pantheistic systems» — y lo apoya con Philip Alexander, que hace la misma distinción: *communion* para los sistemas teístas, conscientes de un abismo ontológico infranqueable entre Creador y creado, y *union* para los panteístas.

«In any case, when we look for his proofs of the notion of a mystical union in the early phase of Jewish mysticism (Merkavah mysticism), we find remarkably little.» — la objeción de Schäfer al aparato probatorio de Idel: al buscar sus pruebas de unión mística en la fase temprana de la mística judía se encuentra notablemente poco.

«his chapter, “Unio Mystica in Jewish Mysticism,” in Kabbalah: New Perspectives’ jumps immediately into the ecstatic Kabbalah proper” and does not deal with Merkavah mysticism at all» — y lo mide sobre el capítulo mismo: el titulado *Unio Mystica in Jewish Mysticism* de Kabbalah: New Perspectives salta de inmediato a la cábala extática y no trata en absoluto la mística de la Merkavah.

«Influenced mainly by Abulafia’s peculiar kind of mysticism, Idel takes the idea of a Jewish unio mystica to the extreme.» — Schäfer señala la fuente de esa lectura: influido sobre todo por la mística peculiar de Abulafia, Idel lleva al extremo la idea de una *unio mystica* judía.

«Responding to a paper by Qumran scholar Bilhah Nitzan,” Wolfson finally gets to the root of the problem by stating that the modern scholarly tendency to focus on mystical union as the very essence of mysticism is informed by Neoplatonic ontology, namely, the assumption that “contemplation of God results in a form of union whereby the soul separates from the body and returns to its ontological source in the One. Insofar as the One is beyond intellect and being, the return to the One is depicted in figurative terms as a mystical merging of the soul in the Godhead.» — la raíz que Elliot Wolfson señala según Schäfer: la tendencia a poner la unión mística como esencia de la mística está informada por la ontología neoplatónica, donde el alma se separa del cuerpo y vuelve a su fuente ontológica en el Uno.

«Here we finally rid ourselves of the model of unio mystica as the ultimate litmus test for the quality of a mystical experience. Instead, now is introduced the notion of heavenly ascent as leading to an ontic transformation of the adept and resulting in his angelification or deification.» — Schäfer acepta el desplazamiento: con eso se deja atrás la *unio mystica* como prueba de fuego de una experiencia mística y entra el ascenso celeste como transformación óntica del adepto, su angelificación o deificación.

«tage of this definition consists in the fact that it does not impose a terminology on the ancient texts that is alien to them (such as “‘mystical union”) but takes the experience described in these texts as its starting point» — la ventaja que Schäfer le reconoce a esa definición: no impone a los textos antiguos una terminología ajena como la unión mística, sino que parte de la experiencia que ellos describen; el verbatim arranca descabezado porque la palabra *advantage* queda partida en el cambio de plana.

«But Wolfson wishes to go much further. For him, the major Hekhalot texts involve not only an ascent of the adept to the heavenly realm and his participation in the heavenly liturgy; rather, “a critical part of the ascent experience is the enthronement of the yored Merkavah, either on the chariot itself or on a throne alongside the throne of glory”; and it is this enthronement of the adept “that transforms him into an angelic being, a transformation that facilitates his vision of the glory and the hypostatic powers of God that are active before the throne.» — y hasta dónde lo lleva Wolfson según Schäfer: parte crítica de la experiencia de ascenso sería la entronización del *yored Merkavah*, en el carro mismo o en un trono junto al trono de gloria, y esa entronización lo transformaría en ser angélico.

«Finally, in using the term “deification” alongside the term “angelification,” Wolfson avails himself of another artifice. He never explains the two words but simply pretends they are both the same (employing them as a binomial and mostly connecting them with the innocent conjunction “or”). But are they really the same? True, human beings are sometimes transformed into angels, but does this also mean that they are “deified,” that they become God?» — la objeción de Schäfer a esa equivalencia: Wolfson nunca explica las dos palabras y las usa como binomio unido por un *or* inocente, cuando que un ser humano se transforme en ángel no dice que se vuelva Dios.

«I suspect that Wolfson reaches his equation of angelification with deification by identifying the angels acting before God’s throne with “hypostatic powers of God,” thus placing God and his angels to a certain extent on an equal plane; hence, if the angels are in fact “hypostatic powers,” then it makes little difference if the mystic is angelicized or deified.» — y propone de dónde sale: de identificar a los ángeles que actúan ante el trono con poderes hipostáticos de Dios, con lo que Dios y sus ángeles quedan hasta cierto punto en el mismo plano.

«If mysticism is the key to religion, then we may as well exclude the Jews entirely from our inquiry: for Jewish mysticism, as Professor Scholem has so admirably portrayed it, ... would not appear to be mysticism at all. Visionary experience is not mystical experience: for mysticism means, if it means anything, the realization of a union or a unity with or in something that is enormously, if not infinitely, greater than the empirical self.» — el pasaje de Robert C. Zaehner que Idel cita como muestra de sesgo antijudío y que Schäfer reproduce: si la mística es la clave de la religión, habría que excluir del todo a los judíos, porque la mística judía tal como la retrató Scholem no parecería mística en absoluto, y la experiencia visionaria no es experiencia mística.

«With the Yahweh of the Old Testament, no such union is possible. Pre-Christian Judaism is not only un-mystical, it is anti-mystical. ... [I]t is therefore in the very nature of the case that Jewish “mysticism” should at most aspire to communion with God, never to union.» — y su cierre en la misma cita: con el Yahweh del Antiguo Testamento no cabe tal unión, el judaísmo precristiano no solo no es místico sino antimístico, y la mística judía aspiraría cuando mucho a la comunión con Dios, nunca a la unión.

«The Jewish sources, beginning with the apocalyptic and Qumran texts, may provide a different model based not on henosis, but rather on the “angelification” of the human being who crosses the boundary of space and time and becomes part of the heavenly realm. ... The mystical experience in this framework involves as well a closing of the gap separating human and divine, not, however, by the return of the soul to the One, but rather by the ascension of the human into the heavens.» — la propuesta de Elliot Wolfson que Schäfer cita: las fuentes judías darían un modelo distinto, no de *henosis* sino de angelificación del ser humano que cruza la frontera del espacio y el tiempo y pasa a ser parte del ámbito celeste, cerrando el abismo entre humano y divino por ascensión y no por retorno del alma al Uno.

«In my opinion, the word “mysticism” should be used only when there is evidence for specific practices that lead to an experience of ontic transformation, 1.., becoming divine or angelic. Accordingly, it is inappropriate to apply the word “mystical” to the unison or harmony of human and angel if there is no technique or praxis that facilitates the idealization of a human being into a divine or angelic being in the celestial abode.» — y el criterio que Wolfson pone en la misma cita: la palabra *mística* solo debería usarse cuando hay prueba de prácticas específicas que llevan a una transformación óntica, de modo que no cabe llamar místico al unísono de humano y ángel si no hay técnica que lo facilite.

«Hence, romanticism is the catalyst of mysticism: once romanticism breaks through the solidified forms of religious institutions, the mystical phase of religion is born. This phase, moreover, is characterized by a revival of mythical thought and therefore, to some extent, constitutes a return to the “old unity which [institutionalized] religion has destroyed, but on a new plane, where the world of mythology and that of revelation meet in the soul of man.» — la lectura que Schäfer hace de Scholem: el romanticismo es el catalizador de la mística, y la fase mística de la religión devuelve a una vieja unidad que la religión institucionalizada había destruido, en un plano nuevo donde mitología y revelación se encuentran en el alma del hombre.

«In his quest for the origins of mysticism, emerging at a certain point in space and time in the history of a given religion, Scholem reveals himself to be a true heir of evolutionary models within the history of religion, seasoned with a heavy dose of German romanticism.» — y el diagnóstico que le aplica: en su búsqueda de los orígenes Scholem se revela heredero de los modelos evolucionistas de la historia de las religiones, sazonados con una dosis fuerte de romanticismo alemán.

«It is in Origins of the Kabbalah that he tries to uncover the remote and mythical “origins” of the Kabbalah in the “oriental” Gnosis of the first centuries cE,®° whereas in Major Trends he remains rather vague about the origins of Jewish mysticism, apart from the proposition that Jewish mysticism originated in the romantic period of Judaism.» — Schäfer distingue los dos libros: en Origins of the Kabbalah Scholem busca los orígenes remotos y míticos de la cábala en la gnosis oriental de los primeros siglos, y en Major Trends queda vago sobre los orígenes de la mística judía salvo por situarlos en el periodo romántico del judaísmo.

«But as we have already seen, this description reveals a certain tension, to say the least, since it seems to presuppose two different origins: one of “Jewish mysticism” in general and another one of “Kabbalah” in particular (although, to be sure, Kabbalah remains part of Jewish mysticism).» — y señala la tensión que eso deja: parece suponer dos orígenes distintos, uno de la mística judía en general y otro de la cábala en particular, aunque la cábala siga siendo parte de la mística judía.

«To portray rabbinic Judaism as entrapped within the rigidity of the Halakhah and therefore in need of the liberating forces of mysticism smacks ominously of certain Christian prejudices.» — Schäfer objeta la premisa de Scholem sobre el judaísmo rabínico: pintarlo atrapado en la rigidez de la Halakhah y por eso necesitado de las fuerzas liberadoras de la mística huele a ciertos prejuicios cristianos.

«Also, if mysticism is a reaction to rabbinic Halakhah, one would expect the emergence of mysticism to occur at the peak of halakhic development (let’s say with the appearance of the Bavli) and not at its beginnings (with the appearance of the Mishnah» — y le señala una consecuencia que no cuadra: si la mística reacciona a la Halakhah rabínica, cabría esperarla en el punto álgido del desarrollo halájico —el Bavli— y no en sus comienzos, con la Mishná.

«Moreover, if the institutionalized religion of rabbinic Judaism triggers mysticism, how then can the “anonymous conventicles of the old apocalyptics,’®* as Scholem puts it, be included as the first stage in his taxonomy of the first phase of Jewish mysticism? The ascent apocalypses were certainly not motivated by any particular halakhic considerations» — y una segunda: si lo que dispara la mística es la religión institucionalizada del judaísmo rabínico, no se ve cómo incluir en la taxonomía los conventículos anónimos de los viejos apocalípticos, que no se movían por consideraciones halájicas.

«Scholem’s description of the origins of the earliest manifestation of Jewish mysticism is a tangle of contradictions.» — el juicio de Schäfer sobre ese cuadro: la descripción que Scholem hace de los orígenes de la manifestación más temprana de la mística judía es una maraña de contradicciones.

«So I will use the term “origins” in a much more modest sense, namely, as the beginnings of something that has subsequently been labeled “Jewish mysticism.” And with “beginnings” I do not mean an absolute and fixed beginning at a certain place and time but a process that extended over a protracted period and was not bound to one particular place.» — el sentido que Schäfer sí acepta: *orígenes* como los comienzos de algo que después se rotuló mística judía, y *comienzos* no como principio absoluto y fijo en un lugar y una fecha sino como proceso extendido en el tiempo y no atado a un sitio.

«Moreover, I do not envision this process to be linear and progressive; on the contrary, I expect it to materialize differently at different times and places, not in a linear development from A to B to C but as a polymorphic web or network of ideas that are not free-floating but manifest themselves in certain practices of individuals as members of certain communities.» — y la forma que le supone: no un desarrollo lineal de A a B a C sino una red polimorfa de ideas que no flotan sueltas sino que se manifiestan en prácticas de individuos como miembros de comunidades.

«Whether these ideas can be tied together under a common denominator — for example, “mysticism” — or whether they ultimately fall apart into disiecta membra, scattered limbs, fragments of something that in fact never achieved unity, remains to be seen. But this common denominator, if one does indeed exist, can only be determined at the end of our investigation and not as some theoretical construct at its beginning.» — Schäfer deja abierto el resultado: si esas ideas caben bajo un denominador común como *mística* o si se deshacen en *disiecta membra* está por verse, y el denominador, si existe, solo puede fijarse al final de la investigación.

«Hence, I will employ a heuristic model of inquiry, merely allowing the historical process to unfold instead of trying to prove something that has been established from the beginning, in the double sense of the beginning of my research and the beginning of the manifestation of the phenomenon.» — y declara su método: un modelo heurístico que deja desplegarse el proceso histórico en vez de probar algo fijado de antemano.

«I make no secret of my reservations regarding the view that the unio mystica is the epitome of mysticism, including its Jewish incarnation, and Lalso make no secret of my preference for definitions that take as their starting point the literary evidence as it has been preserved to the present day.» — Schäfer declara su sesgo: no hace secreto de sus reservas ante la idea de que la *unio mystica* sea el epítome de la mística, ni de su preferencia por las definiciones que parten de la evidencia literaria conservada.

«I start with the assumption that it is our task to allow each set of texts and each community represented by certain texts to speak for themselves, to tell us what it is they find important and wish to emphasize.» — y el principio de lectura que se impone: dejar que cada conjunto de textos y cada comunidad hablen por sí mismos y digan qué les importa y qué quieren subrayar.

«To be sure, the various texts and communities have not volunteered as subjects for this enterprise; rather, it is I alone who has decided which texts representing certain authors or communities to include in my inquiry. Yet this dilemma can hardly be avoided unless one wishes to cast such a wide net that the exercise becomes useless.» — con su límite dicho en la misma plana: los textos y las comunidades no se ofrecieron voluntarios, y es él solo quien decidió cuáles entran, dilema que no ve cómo evitar salvo tendiendo una red tan amplia que el ejercicio se vuelva inútil.

«Hence, I ultimately and deliberately juggle two unknowns, “origins” and “mysticism.” In analyzing certain core texts I attempt to capture and describe the “toponymy” and nomenclature of these texts on their own terms, but of course always with an eye to what they may or may not contribute to the question of “mysticism.”» — Schäfer nombra su apuesta: hacer malabares deliberados con dos incógnitas, *orígenes* y *mística*, describiendo la toponimia y la nomenclatura de los textos en sus propios términos.

«I am aware of the vicious circle that such a pointedly pragmatic approach entails, but I believe there exists no other or better solution that at the same time avoids the risk of imposing a preconceived definition on the texts.» — y reconoce el círculo vicioso de ese enfoque pragmático, sin ver mejor solución que evite a la vez imponer una definición preconcebida a los textos.

«I am even prepared, as far as “mysticism” is concerned, to accept a result that declares it to be a category of no real use or meaning within the history of the Jewish religion and that ultimately pronounces it dead.» — y declara hasta dónde está dispuesto a llegar: aceptar un resultado que declare la mística categoría sin uso ni sentido dentro de la historia de la religión judía y que al cabo la dé por muerta.

«this term “origins” has proven to be highly problematic. It will therefore come as no surprise that I will not be using the term in this sense.» — Schäfer descarta el término en su sentido fuerte —*orígenes* como fuente mítica de la que algo brota del pasado primordial— y anuncia que no lo usará así; el tramo arranca en la retoma del sujeto porque la frase lleva antes una llamada de nota intercalada.

«Thus, my approach uses phenomenology in order to isolate significant phenomena and only thereafter to elaborate upon the possible historical relationships between them. In other words my starting point is the unfolding of the phenomenological affinity between two mystical patterns of experience, preceding their historical analysis per se. Hence, the phenomenological approach also serves historical aims, although not exclusively.» — la definición del método fenomenológico que Schäfer cita de Idel: aislar primero los fenómenos significativos y solo después elaborar sus posibles relaciones históricas, partiendo de la afinidad fenomenológica entre dos patrones místicos de experiencia.

«This statement is not as innocent as it sounds. To be sure, I am also interested in “significant phenomena” that may be related to “mystical patterns of experience,” but, unlike Idel, who apparently knows from the outset what these phenomena are, I leave open the question as to what may or may not be judged mystical. Moreover, and most important, I do not believe that such “mystical patterns” can be discovered and delineated — let alone compared with each other — outside their respective historical contexts.» — y la objeción de Schäfer: le concede el interés por los fenómenos significativos y le niega el punto de partida, porque él deja abierto qué cuenta como místico y no cree que esos patrones puedan aislarse ni compararse fuera de sus contextos históricos.

«In fact, despite his rather moderate and modest definition, Idel’s phenomenological approach runs the risk of dehistoricizing the phenomena it is looking at and establishing an ahistorical, ideal, and essentialist construct.» — Schäfer enuncia el riesgo que le ve: pese a lo moderado de la definición, el enfoque fenomenológico de Idel corre el riesgo de deshistorizar los fenómenos y levantar un constructo ahistórico, ideal y esencialista.

«Idel’s students went even further along this route and advocated a phenomenology that focuses on the universalistic aspects of the mystical experience (devoid of its historical constraints), on the mystical practice, and on its ramifications for our religious life today. In essence, this new approach uses academic scholarship and its results as building blocks for a new, postmodern mystical Jewish religion.» — y lo que dice de la escuela: los discípulos de Idel fueron más lejos, hacia una fenomenología centrada en los aspectos universalistas de la experiencia mística, su práctica y sus consecuencias para la vida religiosa de hoy, usando la erudición académica como material de una nueva religión judía mística posmoderna.

«It goes without saying that the extreme version of this approach must be reserved for practitioners of the Jewish religion — for how could a non-Jew contribute to this ultimate goal? — and thereby, in my view, deliberately abandons the realm of secular academic research in favor of a new theology, if not some New Age spirituality.» — Schäfer declara de qué se excluye: la versión extrema de ese enfoque queda reservada a practicantes de la religión judía y, a su juicio, abandona deliberadamente el terreno de la investigación académica secular en favor de una teología nueva, si no de una espiritualidad New Age.

«If I, for one, feel excluded from such an enterprise — and indeed, prefer to be excluded — I nevertheless do not wish to judge the legitimacy of the enterprise. It may well have its place in the framework of some institutionalized versions of “Jewish thought” or “Jewish theology,” but it should be aware of its exclusivity, and it cannot and must not pretend to be the most consequential and comprehensive approach to the Jewish form of mysticism in the post-Scholem era.» — y pone el límite de esa objeción: no quiere juzgar la legitimidad de la empresa, que puede tener su sitio en versiones institucionalizadas del pensamiento o la teología judíos, pero le pide conciencia de su exclusividad y que no pretenda ser el enfoque más consecuente de la mística judía en la era pos-Scholem.

«The scope of my inquiry in the chapters to follow is delimited on the one hand by the book of Ezekiel in the Hebrew Bible as the starting point, and on the other by the Hekhalot literature as the first unchallenged manifestation of Jewish mysticism.» — Schäfer fija los dos extremos de su encuesta: el libro de Ezequiel en la Biblia hebrea como punto de partida y la literatura Hekhalot como primera manifestación indiscutida de la mística judía.

«Therefore, I am not interested in illuminating the relationship between Jewish mysticism and Kabbalah, a problem that has been so inadequately addressed and even conspicuously glossed over by Scholem and his heirs. Kabbalah as a distinctly medieval phenomenon that presumably begins in the twelfth century CE in Provence and extends well into our present day remains outside the parameters of my survey.» — y declara qué deja fuera y por qué: no le interesa aquí la relación entre mística judía y cábala —problema que dice tratado de modo inadecuado y hasta soslayado por Scholem y sus herederos—, y la cábala, fenómeno medieval que arrancaría en la Provenza del siglo XII, queda fuera de los parámetros del libro.

«Ezekiel’s vision sets the tone for the subsequent traditions: a fourfold relationship between and among a somehow accessible heaven, a human seer or visionary who has a vision, God as the object of this vision, and a revelation as the purpose of the vision.» — el esquema cuádruple que Schäfer lee en Ezequiel y que da el tono a lo que sigue: un cielo de algún modo accesible, un vidente humano que tiene la visión, Dios como objeto de esa visión y una revelación como propósito.

«He sees a human-like figure that still bears little resemblance to an ordinary man. The figure’s overwhelming impression is that of radiating fire: God’s body is of human shape but its essence is fire.» — y la fórmula con que resume la figura vista: el cuerpo de Dios es de forma humana pero su esencia es fuego.

«namely, the message that God is still there, in heaven, although the Temple will soon be destroyed. God does not need the Temple — the whole cosmos is his Temple, as it once was in the time of the patriarchs.» — el mensaje que Schäfer sostiene que la visión transmite: que Dios sigue ahí, en el cielo, aunque el Templo vaya a ser destruido, porque Dios no necesita el Templo y el cosmos entero es su Templo, como lo fue en tiempos de los patriarcas.

«This critique of the Watchers, who have defiled themselves and brought evil upon the earth, includes, I will argue, an implicit critique of the (rebuilt) earthly Temple: since the Temple in Jerusalem has also been defiled, the heavenly Temple has become the complete and perfect counterpart to the earthly Temple. Ultimately, God no longer resides in the Jerusalem Temple but has withdrawn to his heavenly abode.» — la tesis que Schäfer anuncia para el Libro de los Vigilantes: la crítica a los Vigilantes lleva implícita una crítica al Templo terrenal reconstruido, de modo que Dios ya no reside en el Templo de Jerusalén sino que se ha retirado a su morada celeste.

«The Similitudes or Parables of Enoch (1 Enoch 37-71: late first century BCE/ turn of the era) and the Second Book of Enoch (first century CE) retell Enoch’s ascent to heaven in the Book of the Watchers, but they add a new element that is alien to the earlier apocalypses: Enoch’s transformation into an angel.» — y el elemento nuevo que fecha en las Similitudes y en 2 Enoc: la transformación de Enoc en ángel, ajena a los apocalipsis anteriores, solo insinuada en las Similitudes y con papel destacado en 2 Enoc, donde se lo despoja de sus ropas terrenas, se lo unge con óleo santo y se lo viste de vestidura celeste.

«With the next apocalypse, the Ascension of Isaiah (early second century CE), we observe a decisive shift from the destiny of the community to that of the righteous individual. Isaiah, in ascending to heaven during his lifetime (like his predecessors) and in entering into a liturgical union (unio liturgica) with the angels, is himself transformed into an angel, the highest stage that a human being can achieve.» — el desplazamiento que Schäfer data en la Ascensión de Isaías: del destino de la comunidad al del individuo justo, que asciende en vida, entra en unión litúrgica —*unio liturgica*— con los ángeles y se transforma él mismo en ángel.

«In fact, the deceased righteous are superior to the angels (and hence to Isaiah in his present state) since only they can actually look at God, whereas the angels see him only vaguely.» — con la jerarquía que ese texto instituye según Schäfer: los justos difuntos son superiores a los ángeles, porque solo ellos pueden mirar de verdad a Dios, mientras los ángeles lo ven apenas vagamente.

«The last ascent apocalypse to be included in my survey is the Apocalypse of John (written between 81 and 96 cE) because I regard it, despite its Christian provenance, as deeply indebted to the Jewish tradition. It has preserved many of the characteristics of its predecessors while transforming them into something intrinsically new.» — Schäfer justifica la inclusión del Apocalipsis de Juan, fechado entre los años 81 y 96: pese a su procedencia cristiana lo tiene por hondamente deudor de la tradición judía.

«Here, the seer who undertakes the ascent recedes farthest into the background; his place is taken by the Lamb, Jesus Christ, who is the one at whom the revelation is directed and who is transformed — not just into an angel but into a divine power next to and of equal rank with God.» — y lo que cambia en él: el vidente que asciende retrocede al fondo y su lugar lo toma el Cordero, Jesucristo, transformado no en ángel sino en un poder divino junto a Dios y de igual rango.

«Contrary to the prevailing trend in research on Jewish mysticism (or even in Qumran scholarship) I contend that the vision of God plays a strikingly marginal role in the Qumran texts and much less of one than in the ascent apocalypses, where the vision at least is the goal of the ascent (although its details often remain rather vague).» — la tesis de Schäfer sobre Qumrán, dicha contra la corriente: la visión de Dios juega un papel notablemente marginal en los textos de Qumrán, mucho menor que en los apocalipsis de ascenso, donde la visión es al menos la meta.

«With the fifth chapter treating Philo, we enter a completely new realm, the realm of a Jewish philosopher who was deeply imbued with the ideas of Plato and their Middle Platonic offspring. Now, for the first time in Jewish history and the history of the texts with their respective communities that we discuss, the biblical and postbiblical unity of body and soul has been abandoned in favor of a radical and constitutive separation between body and soul.» — el corte que Schäfer marca en Filón: por primera vez en la historia judía se abandona la unidad bíblica y posbíblica de cuerpo y alma en favor de una separación radical y constitutiva.

«I posit that Philo is by no means concerned only with the postmortem return of the human soul to its divine origin; he also holds that the souls of certain individuals (including his own) can undertake, during their lifetime, a “heavenly journey” that lifts the individual’s soul up in a state of ecstasy and frenzy and transforms it into a kind of divine essence.» — y lo que sostiene de él: que Filón no se ocupa solo del retorno del alma tras la muerte, sino que sostiene que las almas de ciertos individuos —la suya incluida— pueden emprender en vida un viaje celeste que las eleva en éxtasis y las transforma en una suerte de esencia divina.

«But there can be no doubt, in my view, that these rabbis understood the respective biblical texts as material for exegetical exercises and not for ecstatic experiences that aim at an ascent to the Merkavah in heaven.» — la tesis de Schäfer sobre los rabinos: entendieron los textos bíblicos en cuestión como materia de ejercicios exegéticos, no de experiencias extáticas dirigidas a un ascenso a la Merkavah en el cielo.

«My analysis concludes that these seven stories, in the earliest form that we can reconstruct, focus not on a mystical experience but on the exegesis of what they call the “work of creation” (Gen. 1) and the “work of the Merkavah” (Ezek. 1) as an esoteric discipline. Unlike the authors of the ascent apocalypses, the rabbis seek their God not through an ascent to heaven but through exegesis.» — y lo que concluye del ciclo de siete relatos de la Tosefta: en la forma más temprana reconstruible no giran sobre una experiencia mística sino sobre la exégesis de la obra de la creación y de la obra de la Merkavah como disciplina esotérica; los rabinos buscan a su Dios por exégesis, no por ascenso.

«In the Qumran texts there is no description of the ascent, be it of the community at large or of the individual that boasts of his elevation among the angels.» — y la consecuencia que saca: en los textos de Qumrán no hay descripción del ascenso, ni el de la comunidad entera ni el del individuo que se jacta de su elevación entre los ángeles.

«I therefore do not see any basis for the claim that the Qumran community constitutes the incubator that hatched Jewish mysticism and that the Qumran literature finds its mystical completion in the Hekhalot» — de donde niega la tesis corriente: no ve base para afirmar que la comunidad de Qumrán sea la incubadora que incubó la mística judía ni que su literatura halle su culminación mística en la Hekhalot; el tramo corta antes del guion de fin de renglón con que el troceo parte *literature*.

«What emerges is a highly complex and multilayered network of ideas that cannot and must not be reduced to the heavenly journey of the mystic and his climactic vision of God in the highest heaven.» — lo que Schäfer anuncia para la literatura Hekhalot: una red de ideas compleja y en capas que no puede ni debe reducirse al viaje celeste del místico y a su visión culminante de Dios en el cielo más alto.

«I demonstrate that in Hekhalot Rabbati we encounter a clear tendency to disappoint or even frustrate our expectation of the depiction of God on his throne (to be sure, an expectation cunningly fueled by the editor), wishing instead to impress us with endless and exhausting descriptions of the heavenly liturgy, of which the adept becomes part. But as I will argue, this strategy seems to be quite deliberate, since it is not a unio mystica that our editor wishes to convey but rather a unio liturgica, a liturgical union of the Merkavah mystic with God through his participation in the heavenly liturgy that surrounds God’s throne.» — y su tesis sobre Hekhalot Rabbati: el editor frustra deliberadamente la expectativa de ver a Dios en su trono y la sustituye por descripciones interminables de la liturgia celeste, porque lo que quiere transmitir no es una *unio mystica* sino una *unio liturgica*, unión litúrgica del místico merkavah con Dios por su participación en esa liturgia.

«Moreover, and more important, I posit that this liturgical union is again, as in some of the ascent apocalypses, no end in itself; rather, within the narrative composed by the editor of Hekhalot Rabbati, it serves to convey the message that God continues to love his people of Israel on earth, even though the Temple is destroyed and the Merkavah mystic must undertake his dangerous heavenly journey to visit God on his throne in the heavenly Temple. It is this message that God wants the Merkavah mystic — the new Messiah — to bring down to his fellow Jews as the ultimate sign of salvation.» — y a qué sirve esa unión según él: no es fin en sí misma, sino que dentro del relato del editor transmite que Dios sigue amando a su pueblo de Israel en la tierra pese al Templo destruido, y el místico merkavah —el nuevo Mesías— baja ese mensaje a sus correligionarios como signo último de salvación.

«Quite in contrast to Hekhalot Rabbati, the text labeled Hekhalot Zutarti in some later manuscripts puts great emphasis on the magical use of the divine names.» — el contraste que fija con Hekhalot Zutarti: ahí el acento cae sobre el uso mágico de los nombres divinos.

«Quite in contrast to this still prevalent trend in research, I hold that what is at stake here is not the dimensions of God’s body but the knowledge of the appropriate names attached to the limbs of God’s body and, consequently, the magical use of these names.» — su tesis contra Scholem sobre el Shi'ur Qomah: lo que está en juego no son las dimensiones del cuerpo de Dios sino el conocimiento de los nombres adheridos a sus miembros y el uso mágico de esos nombres.

«Furthermore, I argue against the suggestion made by Scholem and others that the Shi‘ur Qomah traditions are essential for the Merkavah mystical speculations, that they are a particularly old layer of the Hekhalot literature, and that they emerged out of the exegesis of the biblical Song of Songs.» — y objeta tres puntos más de Scholem y otros: que las tradiciones del Shi'ur Qomah sean esenciales para la especulación merkavah, que sean una capa particularmente antigua de la literatura Hekhalot y que hayan nacido de la exégesis del Cantar de los Cantares.

«I propose that it was originally angels in the Jewish tradition to whom gigantic dimensions were attributed. Only when the idea of vast angelic dimensions was usurped by the Christians did the (later) Jewish traditions — as they are preserved in the Shi‘ur Qomah — transfer these gigantic dimensions to God and claim that they were suitable for God alone, and not for angels or other figures that might dispute God’s position as the one and only God.» — la propuesta que pone en su lugar: las dimensiones gigantescas se atribuían originalmente a los ángeles en la tradición judía, y solo cuando los cristianos se apropiaron de esa idea las tradiciones judías tardías del Shi'ur Qomah las trasladaron a Dios declarándolas propias solo de él.

«In a way that is unparalleled in the ascent apocalypses as well as in other texts of the Hekhalot literature, Enoch is physically transformed into Metatron, the highest angel in heaven, and is assigned the unique title “Lesser YHWH.”» — lo que Schäfer sitúa en 3 Enoc: sin paralelo en los apocalipsis de ascenso ni en el resto de la literatura Hekhalot, Enoc se transforma físicamente en Metatrón, el ángel más alto, y recibe el título único de *Lesser YHWH*.

«Against an increasingly fashionable trend in modern scholarship, I insist that we need to take the rather late date of 3 Enoch seriously and cannot connect Enoch’s transformation into Metatron directly and monolinearly with early (pre-Christian) Jewish traditions — such as the hypostasized “Wisdom” and “Logos” or the “Ancient of Days” in Daniel with the “Son of Man” as his allegedly younger companion — in order to utilize Metatron for the reconstruction of an (early) “binitarian” Jewish theology.» — y su reserva cronológica: insiste en tomar en serio la fecha tardía de 3 Enoc y niega que quepa enlazar la transformación de Enoc en Metatrón de modo directo y monolineal con tradiciones judías precristianas para reconstruir con ella una teología judía binitaria.

«Ezekiel is the first biblical prophet to be granted a vision and emerge a prophet outside the Holy Land.» — lo que Schäfer marca como singular en Ezequiel: es el primer profeta bíblico que recibe una visión y sale profeta fuera de la Tierra Santa, frente a Isaías en el Templo de Jerusalén y Jeremías en la tierra de Israel.

«Foreign lands were regarded as unclean (Ezek. 4:13), and that God should have revealed himself to a newly appointed prophet outside the land of Israel created a problem. The explicit mention of the Chebar canal may well be an attempt to circumvent this problem: running water was considered to have a purifying effect (Lev. 15:13; Num. 19:17) and hence could compensate for the negative impact of the unclean foreign land.» — el problema que eso crea y la salida que el propio texto insinúa: las tierras extranjeras se tenían por impuras, y la mención expresa del canal Chebar pudo ser un modo de rodearlo, porque el agua corriente se consideraba purificadora.

«It was in the thirtieth year in the fourth month on the fifth day of the month, as I was among the exiles by the Chebar canal, that the heavens opened (niftehu ha-shamayim), and I saw visions of God (wa-’er eh mar ot elohim). (2) On the fifth day of the month — that was the fifth year of King Jehoiachin’s exile — (3) it happened (hayoh hayah) that the word of YHWH (devar YHWH) came to Ezekiel the priest, the son of Buzi, in the land of the Chaldeans by the Chebar canal, and the hand of YHWH (yad-YHWH) came upon him there.» — la apertura del libro de Ezequiel en la traducción de Schäfer, con las transliteraciones hebreas entre paréntesis tal como él las imprime: en el año treinta, entre los desterrados junto al canal Chebar, se abrieron los cielos y vio visiones de Dios, y la mano de YHWH vino sobre él.

«The phrase that introduces the whole experience, “the heavens opened,” is unique in Ezekiel and in the Hebrew Bible» — y lo que Schäfer señala de esa fórmula: *se abrieron los cielos* es única en Ezequiel y en la Biblia hebrea, aunque después se vuelva expresión común; el tramo corta antes de la llamada de nota.

«And afterward it happened that, behold, the heavens were opened, and I saw, and strength was given to me, and a voice was heard from on high» — el cielo abierto en 2 Baruc 22:1, en la traducción que Schäfer imprime: se abrieron los cielos, vio, se le dio fuerza y se oyó una voz de lo alto.

«More emphasis is placed on the open heavens in the Testament of Levi, where the priest Levi assumes the role of the prophet and is appointed by God to “tell forth his mysteries to men” and to “announce the one who is about to redeem Israel» — Schäfer señala que el Testamento de Leví carga más el motivo: ahí el sacerdote Leví toma el papel del profeta y Dios lo designa para decir sus misterios a los hombres y anunciar al que va a redimir a Israel.

«First, the vision of the prophet is not solely limited to the earth: unlike Ezekiel, who remains earthbound and has no direct contact with the divine realm, Levi physically enters heaven. It is not God who moves downward from heaven to earth, but the prophet who leaves his position on earth and traverses the open heavens to see God in his place in heaven.» — la primera diferencia que Schäfer fija entre Ezequiel y Leví: Ezequiel queda atado a la tierra y sin contacto directo con el ámbito divino, mientras que Leví entra físicamente en el cielo; no es Dios quien baja, es el profeta quien sube.

«Second, and even more far-reaching, the prophet is exchanged for the Messiah: the open heavens become the channel through which the Messiah receives the Spirit of God as the sign of his divine appointment and the tool of his mission of redemption.» — y la segunda, que llama de mayor alcance: el profeta queda sustituido por el Mesías, y los cielos abiertos pasan a ser el canal por el que el Mesías recibe el Espíritu de Dios como señal de su designación divina.

«The open heavens and the descent of the Spirit of God, together with the heavenly voice quoting a patchwork of verses from the Hebrew Bible,'* confirm Jesus as the Messiah.» — Schäfer lee el bautismo de Jesús con el mismo esquema: cielos abiertos, descenso del Espíritu y voz celeste que cita un mosaico de versículos de la Biblia hebrea, y dice que son esos tres elementos juntos los que en el relato señalan a Jesús como Mesías.

«Most scholars agree that these visions are not, strictly speaking, visions of the deity but rather a “divine vision,” a supernatural vision (or supernatural visions) provided by God.» — la precisión que Schäfer recoge del gremio sobre Ezequiel: esas *visiones de Dios* no son en rigor visiones de la deidad sino visión divina, visión sobrenatural provista por Dios.

«It characterizes the prophet’s physical rapture: he is grabbed by God, singled out from the other exiles and likely also transformed into a state of mind — or, in some cases, of body (in 8:3 and 40:1 f. the “hand” delivers him to some other place) — that enables him to perceive the vision.» — y lo que la mano de YHWH marca según él: el rapto físico del profeta, agarrado por Dios, apartado de los demás desterrados y llevado a un estado de ánimo —y a veces de cuerpo— que le permite percibir la visión.

«As I looked, a stormy wind came from the north, with a large cloud and flashing fire, surrounded by a radiance (nogah); out of it— out of the fire — [appeared] something that looked like (ke- ‘ein) hashmal.”! (5) Out of it the shape (demut)” of four creatures (hayyot) [emerged], and this was their appearance (mar ‘ehen): they had a human shape» — la primera etapa de la visión en la traducción de Schäfer: viento tempestuoso del norte, nube grande y fuego fulgurante rodeados de un resplandor —*nogah*—, y de en medio del fuego algo con apariencia de *hashmal*, de donde emerge la forma de cuatro criaturas con figura humana; las transliteraciones entre paréntesis son suyas.

«each had] the face of a man (penei adam) [in front]; but on the right the four of them had a lion’s face (penei arieh), and on the left the four of them had a bull’s”’ face (penei shor); and the four of them had an eagle’s face (penei nesher) [at the back].» — el reparto de los cuatro rostros que Schäfer traduce con sus corchetes de aclaración: hombre al frente, león a la derecha, toro a la izquierda y águila detrás.

«The four creatures as described here by Ezekiel are unique in the Hebrew Bible. The noun hayyah always denotes wild quadrupeds, in contrast to domestic animals,* and nothing we know about the biblical hayyot prepares us for Ezekiel’s hybrid creatures.» — la primera cosa que Schäfer sostiene de esas criaturas: son únicas en la Biblia hebrea, porque *hayyah* designa siempre cuadrúpedos salvajes y nada de las *hayyot* bíblicas prepara para las híbridas de Ezequiel.

«Ezekiel clearly does not want to identify his hayyot straightaway with the cherubs in the Temple, probably for the very reason that they are not bound to the Temple!» — y la razón que propone para que Ezequiel no las identifique sin más con los querubines del Templo: probablemente porque sus criaturas no están atadas al Templo.

«So the conclusion is unavoidable that, despite the obvious absorption of certain elements from the local culture (composite creatures, four wings, four faces), Ezekiel’s creatures are unique and must be seen as his own creation.» — la conclusión que saca tras cotejar la iconografía mesopotámica: pese a absorber elementos de la cultura local —criaturas compuestas, cuatro alas, cuatro rostros—, las criaturas de Ezequiel son únicas y hay que verlas como creación suya.

«but they had each four faces and four wings. (7) For legs, they had a straight leg,’ and their feet were like a calf’s foot.» — la continuación de esa primera etapa: cuatro rostros y cuatro alas cada una, piernas rectas y pies como pezuña de becerro; el tramo corta antes de la llamada de nota que el troceo pega a *foot*.

«Human hands were under their wings on their four sides. As for the faces and the wings of the four of them, (9) their wings were joined one to another;”> they did not turn around as they went, but each went straight ahead.» — y el tramo siguiente: manos humanas bajo las alas por sus cuatro lados, alas unidas unas con otras, y al andar no se volvían sino que cada una iba de frente.

«As I looked at the creatures I saw one wheel (ofan) on the ground alongside each of the four-faced creatures.‘ (16) As for the appearance (mar ’eh) of the wheels and their design, they were like (ke- ‘ein) chrysolite (tarshish),*! and all four had the same shape (demut); their appearance (mar ‘ehem) and their design (ma ‘asehem) was as if one wheel were inside the [other] wheel. (17) When those went, these went on their four sides, without turning around when they went. (18) As for their rims (gabbehem), they were tall and frightening; for the brows (gabbotam) of the four of them were inlaid all around with eyes.» — la segunda etapa en la traducción de Schäfer: una rueda en el suelo junto a cada criatura de cuatro rostros, con aspecto de crisólito —*tarshish*—, como si una rueda estuviera dentro de la otra, y con las llantas altas y temibles, incrustadas de ojos todo alrededor.

«The wheels do not move freely and independently but are steered by a power emanating from the creatures: it is the “spirit” of the creatures that commands the wheels» — lo que Schäfer sostiene de esa mecánica: las ruedas no se mueven libres ni por su cuenta, sino que las gobierna una potencia que emana de las criaturas, el espíritu que las manda.

«There can be no doubt that it is the function of the wheels to evoke the image of a chariot; any observer or reader will have thought immediately of one of the throne-chariots so characteristic of the ancient Near East.» — y lo que la imagen busca según él: la función de las ruedas es evocar un carro, y cualquier lector habría pensado de inmediato en los carros-trono característicos del Próximo Oriente antiguo.

«For, strictly speaking, his creatures and wheels do not constitute a chariot. The wheels and the creatures are not joined together; it is solely the spirit that coordinates the movements of the creatures and the wheels.» — con el límite que Schäfer pone en la misma plana: hablando en rigor, criaturas y ruedas no constituyen un carro, porque no están unidas entre sí y solo el espíritu coordina sus movimientos.

«There can be no doubt, however, that the number four (four creatures, four wheels) is no coincidence but refers to the four corners of the world.» — la lectura que da del número: las cuatro criaturas y las cuatro ruedas no son casualidad sino que remiten a los cuatro rincones del mundo.

«The first thing Ezekiel notices is the “expanse,” for which the technical term raqia‘ is used — a clear allusion to the “firmament” of the Creation narrative (Gen. 1:6ff.), which divides the upper from the lower waters, that is, heaven from earth.®> It is nowhere described in more detail in the Bible (only Dan. 12:3 knows that it is “shining,” and according to Job 37:18 the heavens are beaten out and firm like a “mirror of cast metal”), and Ezekiel’s image of cold (gleaming?) ice is unique.» — Schäfer ancla ese término en la creación: *raqia* alude al firmamento de Génesis 1, que separa las aguas de arriba de las de abajo, y la imagen de hielo frío que le da Ezequiel es única.

«The voice of the Almighty in particular is conspicuous: not only because God is (suddenly) mentioned at all, in addition to natural phenomena, but also because of the use of the word “Almighty” (shaddai) for God.» — y lo que nota de esa comparación: llama la atención la voz del Todopoderoso, no solo porque Dios aparezca de pronto nombrado sino por el uso de *shaddai*.

«Now, with the prophet’s vision having reached its climax, the circumspect and roundabout language increases almost unbearably. Everything that he sees does not just become visible but has the shape (demut) and the appearance (mar eh) of something or looks like something (ke- ‘ein).» — lo que Schäfer subraya de ese lenguaje: en el clímax la lengua circunspecta y perifrástica se vuelve casi insoportable, porque nada se hace visible sin más y todo tiene la forma, la apariencia o el parecido de algo.

«When the creatures went, the wheels went beside them; when the creatures rose off the ground, the wheels rose too.» — y el cierre de la segunda etapa: cuando las criaturas iban, las ruedas iban a su lado, y cuando se elevaban del suelo, las ruedas se elevaban también.

«Wherever the spirit would go, they went — wherever the spirit would go“ — and the wheels rose alongside them, for the spirit of the creature was in the wheels:» — con la razón que el texto da: adonde el espíritu iba, iban, y las ruedas se elevaban junto a ellas porque el espíritu de la criatura estaba en las ruedas; el troceo mete ahí la llamada de nota como comilla suelta.

«an expanse (raqia'’) that looked like (ke- ‘ein) dreadful ice (ha-gerah ha-nora),”® stretched over their heads above.» — la tercera etapa en la traducción de Schäfer, con el apóstrofo de la transliteración tal cual lo imprime el troceo: sobre las cabezas de la criatura, una expansión —*raqia*— con apariencia de hielo terrible, *ha-qerah ha-nora*, extendida por encima.

«I heard the sound of their wings as they went like the sound of the deep sea (mayim rabbim),”* like the voice® of the Almighty (shaddai), a sound of tumult (hamullah) like the sound of an army (mahaneh); when they stood still, they let their wings drop.» — y la audición que acompaña: el sonido de las alas al ir era como el del mar profundo, como la voz del Todopoderoso —*shaddai*—, un estruendo como el de un ejército, y al detenerse dejaban caer las alas.

«Above the expanse that was over their heads was the shape (demut) of a throne (kisse) with the appearance (ke-mar’eh) of sapphire-stone;*’ and above, on the shape (demut) of the throne was a figure (demut)°* with the appearance (ke-mar’eh) of a human being (adam).» — la cuarta etapa y clímax: sobre la expansión, la forma de un trono con apariencia de piedra de zafiro, y sobre la forma del trono una figura con apariencia de ser humano, *adam*.

«From the appearance (mar’eh) of his loins upward I saw the like of (ke-‘ein) hashmal, having something with the appearance (mar ’eh) of fire surrounding it; and from the appearance (mar ’eh) of his loins downward I saw something with the appearance (mar ‘eh) of fire (esh); and he was surrounded by a radiance» — y la descripción de esa figura: de la cintura para arriba, como *hashmal* con algo de apariencia de fuego alrededor; de la cintura para abajo, algo con apariencia de fuego, y rodeada de un resplandor.

«Like the appearance (ke-mar ’eh) of the bow that is in the cloud on a rainy day, such was the appearance (mar ’eh) of the surrounding radiance (nogah). That was the appearance (mar ’eh) of the figure (demut) of the Glory of YHWH (kevod-YHWH). When I saw it, I fell on my face. Then I heard the voice of someone speaking.» — y el remate: como el arco iris en la nube en día de lluvia era la apariencia del resplandor, y esa era la apariencia de la figura de la Gloria de YHWH, *kevod-YHWH*; al verlo cayó sobre su rostro y oyó la voz de alguien que hablaba.

«Exodus the sapphire is the foundation on which God’s throne stands, whereas in Ezekiel the throne itself is made of sapphire. Moreover, God on his throne is evidently located in heaven, above Mount Sinai. So we have here in Ezekiel again an allusion to the time of the patriarchs, before the erection of the Tabernacle (let alone the Temple) and before the giving of the Torah. God sits enthroned in heaven, not in the Temple, and the prophet(s) can see him in a vision.» — la diferencia que Schäfer marca entre Éxodo y Ezequiel: allí el zafiro es el fundamento sobre el que se alza el trono y aquí el trono mismo es de zafiro, con Dios entronizado en el cielo y no en el Templo; el verbatim arranca descabezado porque la palabra *In* queda en la plana anterior.

«In fact, Ezekiel is the only biblical author who uses this word in connection with God.» — y lo que declara único de este profeta: Ezequiel es el único autor bíblico que usa la palabra *adam* referida a Dios.

«Hence, if “man” is created in the “likeness” of God, it is only fair to conclude that God looks like “man” (adam),°! and this is precisely what Ezekiel does. But it is a conclusion that nobody had the courage to state expressly hitherto.» — el razonamiento que Schäfer le atribuye: si el hombre es creado a semejanza de Dios, cabe concluir que Dios se parece al hombre, y eso es justo lo que hace Ezequiel, conclusión que nadie había tenido el valor de decir expresamente.

«Amos, for example, sees God standing on a wall, holding a plumb line in his hands (Amos 7:7); similarly, he sees God standing by an altar (Amos 9:1), obviously in the Temple. Hence, he must be of human shape — but this can be inferred by implication only and is not the main message that Amos wishes to convey.» — el contraste con los demás profetas: Amós ve a Dios de pie sobre un muro con una plomada y junto a un altar, de donde se infiere que es de forma humana, pero eso solo se sigue por implicación y no es el mensaje que Amós quiere dar.

«The clear message is that God can be heard but not seen.» — y la regla que Schäfer extrae de la zarza ardiente: Dios puede ser oído pero no visto.

«But you cannot see my face, for man (adam) may not see me and live» — la negativa que Dios da a Moisés en Éxodo 33:20, en la traducción de Schäfer: no puedes ver mi rostro, porque el hombre no puede verme y vivir.

«And I will shield you with my hand until I have passed by. Then I will take my hand away and you will see my back (ahori), but my face (panai) must not be seen!» — y el permiso limitado que sigue: Dios lo cubrirá con su mano al pasar y, retirada la mano, Moisés verá su espalda, *ahori*, pero su rostro, *panai*, no ha de ser visto.

«Hidden and shielded in a cleft of a rock, he “sees” God pass by — but in fact he does not see very much, because at the precise moment of passing God shields him with his hand (which can only mean that he covers the opening of the cleft with his hand); only after he has passed by the cleft does he allow Moses to see the “back” of his shape.» — lo que Schäfer subraya de esa escena: escondido en la hendidura de la roca, Moisés ve pasar a Dios y en realidad no ve gran cosa, porque justo al pasar Dios le tapa la abertura con la mano.

«His vision of God in human shape — as vague and veiled as it remains — and seated on his throne reads like a deliberate counter-narrative to Moses’s aborted vision. Ezekiel is the new Moses, who has seen more of God than Moses and any of his predecessors.» — y la lectura que propone de Ezequiel frente a Moisés: su visión de Dios en forma humana sentado en el trono se lee como contrarrelato deliberado de la visión abortada de Moisés, y Ezequiel es el nuevo Moisés, que ha visto de Dios más que él y que todos sus predecesores.

«The overwhelming impression of this human-like figure is that of radiating fire: God’s body is of human shape, but its essence is fire.» — la fórmula con que Schäfer cierra la descripción de la figura: la impresión dominante es la de fuego radiante, porque el cuerpo de Dios es de forma humana pero su esencia es fuego.

«It is no doubt a deliberate allusion to Gen. 9:12 f., where God sets his bow in the clouds as a sign of the covenant between him and his people.®’ The rainbow in Genesis was the visible sign of the covenant between God and humankind following the deluge, and now, after the anticipated destruction of the Temple, the priest Ezekiel refers back to this priestly tradition.» — y lo que sostiene del arco iris: es alusión deliberada a Génesis 9, donde Dios pone su arco en las nubes como signo del pacto, y el sacerdote Ezequiel remite a esa tradición sacerdotal ante la destrucción anticipada del Templo.

«But whereas Moses is desperate to get a closer look at the actual shape of God’s figure and is denied his request, Ezekiel, who made no such requests, is granted his unexpected vision of God.» — la asimetría que Schäfer subraya: Moisés pide desesperadamente ver de cerca la figura de Dios y se le niega, y Ezequiel, que no pidió nada, recibe la visión inesperada.

«God’s and Ezekiel’s departure coincide, or, more precisely, God terminates the vision by raising Ezekiel up so as to bring him back to the community of exiles, and, lifted up by a wind to heaven, Ezekiel hears behind him the noise of the creatures and their wheels, indicating the departure of God. He does not actually see God disappear; he simply hears the noise of his departing chariot. Ironically, Ezekiel is lifted up to heaven when the vision is finished, not during the vision.» — y la ironía que nota en el cierre: Ezequiel es alzado al cielo cuando la visión ha terminado, no durante ella.

«This once again underscores the distance that is kept between God and Ezekiel during the vision: when God appears to him in the open heaven, the prophet remains on earth and is not elevated to heaven. He can see God, but he is not invited to get physically close to him.» — de donde saca la distancia que el relato guarda: cuando Dios se le aparece en el cielo abierto, el profeta se queda en la tierra; puede verlo, pero no se lo invita a acercársele físicamente.

«However, the opposite seems to be the true meaning of the phrase, namely, that God’s Glory is blessed wherever it is, even if it is not in the Temple. The Temple no longer exists, but God’s Glory can nevertheless be seen and praised.» — su lectura del *mimqomo* contra el Targum: el sentido sería que la Gloria de Dios es bendita dondequiera que esté, aunque no esté en el Templo, porque el Templo ya no existe y la Gloria puede verse y alabarse igual.

«I therefore agree with what was apparently first suggested by Martin Buber,” namely, that God can be praised here and now (in exile) in the same manner as he was once praised from Zion (which is now destroyed).» — y con quién se alinea: dice coincidir con lo que al parecer propuso primero Martin Buber, que a Dios se lo puede alabar aquí y ahora, en el exilio, como se lo alabó una vez desde Sión.

«like many other prophetical visions it is a “call vision’: through the vision God appoints Ezekiel his chosen prophet. Since there often exists a tension or even contradiction between the call and the expectations of the people or the ruling class, the vision serves as the divine approval of the prophet’s views, which oppose those of the majority of the people.» — el primer sentido que Schäfer da a la visión de Ezequiel: como muchas visiones proféticas es una visión de llamado, y sirve de aprobación divina de las opiniones del profeta frente a las de la mayoría del pueblo.

«Distressed by his people’s fate, convinced of impending doom, Ezekiel was cast out by his community, which clung to the hopeful oracles of the prophets promising the exiles a speedy restoration to their homeland. ... By way of response, and in accord with traditional imagery, the heavens opened and the Majesty of God appeared, vindicating the nonconformist and proving that right and divine favor were with him, not with the many.» — la lectura de Moshe Greenberg que Schäfer cita: angustiado por la suerte de su pueblo y convencido de la ruina inminente, Ezequiel fue expulsado por su comunidad, y los cielos se abrieron para vindicar al inconformista y probar que el favor divino estaba con él y no con los muchos.

«Within the narrative strategy of the book this is certainly one of the vision’s more important aspects, but I do not think that such a minimalist reading does justice to its complexity.» — y la reserva de Schäfer ante esa lectura: dentro de la estrategia narrativa del libro es sin duda un aspecto importante, pero una lectura minimalista así no hace justicia a la complejidad de la visión.

«The vision anticipates what will happen soon, and its message is therefore not only that God reveals himself even outside the land of Israel but that God reveals himself outside the Temple. God does not need the Temple to reveal himself after the destruction of the Temple, just as he did not need the Temple in the dim and distant past of the patriarchs. The cosmos is his Temple.» — la tesis del capítulo, que da su subtítulo: la visión anticipa la destrucción, y su mensaje no es solo que Dios se revele fuera de la tierra de Israel sino que se revela fuera del Templo, porque no lo necesita, como no lo necesitó en tiempos de los patriarcas; el cosmos es su Templo.

«This is not to say that the Temple is superfluous according to Ezekiel. On the contrary, his book climaxes in announcing the construction of the new Temple (chs. 40-48). But this new Temple is the eschatological Temple, the Temple at the end of time, when Israel will live in peace and happiness again. The same Glory (kavod) of God that he saw in his vision at the Chebar canal will enter the newly built Temple (Ezek. 43:3); God will take his place in the Temple again.» — con el límite que Schäfer pone enseguida: eso no vuelve superfluo el Templo, porque el libro culmina anunciando el Templo escatológico, al que entrará la misma Gloria vista junto al canal Chebar.

«Thus said the Lord YHWH: Though I have removed them far among the nations and though I have scattered them among the countries, I have become to them a small sanctuary (migdash me ‘at) in the countries into which they have come.» — el pasaje de Ezequiel 11:16 en la traducción de Schäfer, que él llama enigmático: aunque los haya alejado entre las naciones y dispersado por los países, se ha vuelto para ellos un santuario pequeño, *miqdash me'at*, en los países adonde han ido.

«God himself, when he manifests himself in the open heavens, has become a “small sanctuary” to the people of Israel during their exile, during that time when the Temple is destroyed. God is no longer bound to the land of Israel, as the inhabitants of Jerusalem claim (v. 15), and to the Temple in Jerusalem; wherever he is, the Temple is with him.» — y su lectura de esa frase: Dios mismo, al manifestarse en los cielos abiertos, se ha vuelto santuario pequeño para Israel durante el exilio, ya no atado a la tierra ni al Templo de Jerusalén, porque dondequiera que él esté, el Templo está con él.

«But it must remain an open question as to whether God’s hand upon him also transforms his state of mind and induces some kind of ecstatic experience, as I have considered above. The emphasis is on the overpowering violence of the experience, not so much on the seer’s spiritual, let alone physical, transformation.» — la abstención que Schäfer deja anotada sobre la experiencia de Ezequiel: queda abierto si la mano de Dios transforma también su estado de ánimo e induce alguna forma de éxtasis, porque el acento está en la violencia arrolladora de la experiencia y no en la transformación del vidente.

«In this regard Ezekiel remains still far from the process of spiritual and physical transformation as depicted in the later apocalypses, but one can see how he paves the way for such more elaborate descriptions.» — y el lugar que le asigna en la serie: en eso Ezequiel queda aún lejos del proceso de transformación espiritual y física de los apocalipsis posteriores, aunque se vea cómo les abre camino.

«In fact, nowhere in the Hebrew Bible is the gap between heaven and earth bridged in such a way that a human being leaves his place on earth and explores heaven. This experience is left to the postbiblical apocalyptic literature, in particular to the so-called ascent apocalypses that originated in the circle gathered around the patriarch Enoch.» — Schäfer marca dónde acaba la Biblia hebrea y empieza lo que estudia: en ningún sitio de ella se salva el abismo entre cielo y tierra de modo que un ser humano deje su lugar y explore el cielo, y esa experiencia queda para la literatura apocalíptica posbíblica, en particular para los apocalipsis de ascenso del círculo de Enoc.

«Enoch is the biblical hero to whom the first ascent to heaven is attributed.» — y a quién se atribuye el primer ascenso: Enoc es el héroe bíblico al que se adjudica subir al cielo por vez primera.

«When Enoch had lived sixty-five years, he begot Methuselah. After the birth of Methuselah, Enoch walked with God (wa-yithalekh Hanokh et-ha-’elohim) for (another) 300 years and begot sons and daughters. All the days of Enoch came to 365 years. Enoch walked with God (wa-yithalekh Hanokh et-ha- ’elohim); then he was no more (we- ‘enennu), for God had taken him away» — el pasaje de Génesis 5:21-24 en la traducción de Schäfer, con las transliteraciones hebreas que él intercala: Enoc caminó con Dios trescientos años más, sus días fueron trescientos sesenta y cinco, y después ya no fue, porque Dios se lo llevó.

«Since, after the expulsion from paradise, God no longer walks with human beings on earth, Enoch’s walking with God could only have taken place in heaven. Hence, Enoch must have ascended to heaven to visit God, and at the relatively young age (in comparison to his fellow patriarchs) of 365 years he did not return but stayed with God in heaven.» — la deducción que Schäfer hace de esas frases: como tras la expulsión del paraíso Dios ya no camina con los hombres en la tierra, el caminar de Enoc con Dios solo pudo ocurrir en el cielo, y a los trescientos sesenta y cinco años no volvió sino que se quedó allí.

«It dates from the late third or the first quarter of the second century BCE? and is itself a composite text with five discrete units (1 En. 1-5, 6-11, 12-16, 17-19, and 20-36).» — la datación y la composición que Schäfer asigna al Libro de los Vigilantes: finales del siglo III o primer cuarto del II antes de nuestra era, y texto compuesto de cinco unidades discretas.

«Their offspring are called Nefilim (the Hebrew root nafal means “fall,” hence the “fallen” angels) and are identified as the “heroes (gibborim) of old, the men of renown (anshei ha-shem).» — lo que Schäfer extrae de Génesis 6 sobre los hijos de Dios: su descendencia se llama Nefilim, de la raíz *nafal*, caer, y se los identifica con los héroes de antaño, los hombres de renombre.

«And before these things Enoch was taken up, and none of the children of men knew where he had been taken up, or where he was or what had happened to him. But his dealings were with the watchers, with the holy ones, in his days» — el arranque de 1 Enoc 12 en la traducción que Schäfer imprime: Enoc fue llevado arriba y ninguno de los hijos de los hombres supo adónde, pero su trato era con los vigilantes, con los santos, en sus días.

«And it was shown to me thus in a vision: Behold! clouds were calling me in my vision, and dark clouds were crying out to me; fireballs and lightnings were hastening me on and driving me, and winds, in my vision, were bearing me aloft, and they raised me upwards and carried and brought me into the heavens.» — la visión de 1 Enoc 14:8: nubes que lo llamaban, nubes oscuras que le gritaban, bolas de fuego y relámpagos que lo apremiaban, y vientos que lo alzaban y lo llevaban a los cielos.

«But whereas the cloud and flashing fire in Ezekiel 1 descend from above toward the prophet-seer, who remains on earth, the clouds and fireballs in 1 Enoch draw him upward and carry him from earth to heaven.» — la inversión que Schäfer señala: en Ezequiel la nube y el fuego bajan hacia el profeta, que se queda en la tierra, y en 1 Enoc las nubes y las bolas de fuego lo tiran hacia arriba y lo llevan de la tierra al cielo.

«But it makes sense in contrast to Ezekiel’s vision and clearly wishes to emphasize that Enoch, the original human being, moves freely between earth and heaven, whereas the Watchers, the original spiritual beings, are explicitly forbidden to ascend to heaven again and thus remain earthbound.» — y el sentido que le da a ese contraste: subraya que Enoc, el ser humano original, se mueve libremente entre tierra y cielo, mientras que los Vigilantes, seres espirituales originales, tienen prohibido volver a subir y quedan atados a la tierra.

«And I went in till I drew near to a wall, built of hailstones, with tongues of fire surrounding it on all sides; and it began to terrify me. (10) And I entered into the tongues of fire and drew near to a large house built of hailstones; and the walls of the house were like tesselated paving stones, all of snow, and its floor was of snow.» — la primera etapa de lo que Enoc ve, en la traducción que Schäfer imprime: un muro de piedras de granizo con lenguas de fuego alrededor, y detrás una casa grande de piedras de granizo con paredes como losas de mosaico, toda de nieve.

«Enoch, in contrast to Ezekiel, trembles at the mere sight of the terrifying building — not yet knowing what it is or what it accommodates — in anticipation of more horrible things to come.» — el contraste de reacciones que fija: Enoc tiembla ante la sola vista del edificio aterrador, sin saber aún qué es ni qué alberga, mientras que Ezequiel se postra al final de su visión sin que se mencione temor alguno.

«Scholars have long observed that this three-part structure resembles the structure of Solomon’s Temple as described in 1 Kings 6:3, 5: the hekhal (sanctuary), the devir (inner sanctuary) or godesh ha-qodashim (Holy of Holies), in which was located the ark covered by the cherubs, and an outside “wall” (gir), which surrounded both hekhal and devir. Accordingly, the first house in Enoch’s vision would correspond to the hekhal, and the second house together with God’s throne would correspond to the devir.» — la correspondencia que Schäfer recoge del gremio: esa estructura de tres partes se parece a la del Templo de Salomón —*hekhal*, *devir* o *qodesh ha-qodashim*, y un muro exterior, *qir*—, de modo que la primera casa correspondería al *hekhal* y la segunda con el trono al *devir*.

«if the imagery of Enoch’s vision is, as this parallel suggests, drawn from both Ezekiel and Daniel, we have a chronological problem: the book of Daniel was composed around 165 BCE, during the peak of Hellenization under Antiochus IV Epiphanes (175-163 BCE), hence considerably later than the last quarter of the third century or the first quarter of the second century BCE, the date most scholars assign to the Book of the Watchers. So, either the dating of the Book of the Watchers is incorrect and must be moved closer to the book of Daniel (which is not very likely), or Daniel’s vision cannot have influenced Enoch.» — el problema cronológico que Schäfer plantea: si la imaginería de la visión de Enoc viene de Ezequiel y de Daniel, Daniel se compuso hacia el 165 antes de nuestra era, bastante después de la fecha que la mayoría asigna al Libro de los Vigilantes.

«One obvious solution to this dilemma is to turn the tables and argue that Enoch’s vision (in the Aramaic original of the Book of the Watchers or in its literary archetype)?’ influenced Daniel, not the other way around.» — y la salida que propone: invertir los términos y sostener que la visión de Enoc, en su original arameo o en su arquetipo literario, influyó en Daniel y no al revés.

«And the Glory of the Great One”? sat thereon, and his raiment was brighter than the sun,*° and whiter than any snow. (21) And no angel was able to enter this house, or to look on his face, by reason of its splendour and glory; and no flesh was able to look at him.» — el clímax de la visión: la Gloria del Gran Uno sentada en el trono, con vestidura más brillante que el sol y más blanca que la nieve, y ningún ángel capaz de entrar en esa casa ni de mirar su rostro, ni carne alguna capaz de mirarlo.

«Whereas Ezekiel was quite elaborate in his description of the human-like figure seated on the chariot, Enoch must content himself with the divine garment; he tells us nothing of God’s appearance, and he certainly does not tell us that God resembles a human being (the only hint given of God’s human shape is the fact that he wears a robe).» — la diferencia que Schäfer saca: donde Ezequiel describe con detalle la figura de aspecto humano en el carro, Enoc se conforma con la vestidura divina, nada dice de la apariencia de Dios y no dice que se parezca a un ser humano, salvo el indicio de que lleva túnica.

«This strange image of opposing natural forces coexisting with each other is repeated in the house behind the wall. Its walls are built of hailstones or snow and are surrounded by “flaming fire” (v. 12). Moreover, the upper stories of the house are completely of fire; hence, the fiery upper part of the building rests on snow — again without consuming it, because otherwise the house would collapse» — lo que Schäfer subraya de esa arquitectura: la imagen extraña de fuerzas naturales opuestas que coexisten se repite en la casa tras el muro, con paredes de granizo o nieve rodeadas de fuego llameante y pisos altos enteramente de fuego que descansan sobre la nieve sin consumirla.

«The only parallel that comes to mind is the much later rabbinic tradition (in the name of R. Shim‘on b. Yohai),!2 which marvels at the fact that the firmament (which consists of water) and the stars (which consist of fire) “live together and do not hurt each other» — el único paralelo que le viene: una tradición rabínica muy posterior, en nombre de R. Shim'on b. Yohai, que se maravilla de que el firmamento, hecho de agua, y las estrellas, hechas de fuego, convivan sin dañarse.

«And I saw ina vision, (15) and behold! another house greater than that one and its door was completely opened opposite me; and it [the second house] was all constructed of tongues of fire. (16) And in every respect it so excelled in glory and honour and grandeur that I am unable to describe to you its glory and grandeur.» — la segunda etapa de la visión: otra casa mayor con la puerta abierta de par en par frente a él, toda construida de lenguas de fuego, y de una gloria que dice no poder describir.

«And its floor was of fire, and its upper chambers were lightnings and fireballs, and its roof was blazing fire. (18) And I beheld and saw therein a lofty throne; and its appearance was like the crystals of ice and the wheels thereof were like the shining sun, and (I saw) watchers, Cherubim."8 (19) And from underneath the throne came forth streams of blazing fire, and I was unable to look on it.» — y lo que hay dentro: suelo de fuego, cámaras altas de relámpagos y bolas de fuego, techo de fuego llameante, un trono alto con apariencia de cristales de hielo y ruedas como el sol brillante, vigilantes y querubines, y de debajo del trono corrientes de fuego llameante que no podía mirar.

«But whereas the second house is made completely of fire, the throne Enoch sees therein looks like “crystals of ice,””° thus suggesting a remnant of the fireversus-ice motif so characteristic of the first house.”! This does not refer to Ezekiel, because the throne in Ezek. | is explicitly said to resemble sapphire (v. 26); the expanse on which the throne rests looks like ice, not the throne.» — la precisión que Schäfer hace contra la lectura fácil: el trono de hielo de Enoc no viene de Ezequiel, porque allí el trono es de zafiro y lo que parece hielo es la expansión sobre la que descansa. El troceo parte *fire-versus-ice* al fin de renglón y *span()* devuelve *fireversus-ice*; la fuente imprime el compuesto con guion.

«The throne in the second building leaves no doubt that the architectural structure Enoch sees is a palace in heaven, the palace of the King of Kings — God. It consists of an outer wall (surrounding and protecting the inner buildings?), a first building, and, apparently inside this first building, a second building that serves as God’s throne room.» — lo que Schäfer concluye de la estructura: es un palacio en el cielo, el del Rey de Reyes, con muro exterior, un primer edificio y, dentro de él, un segundo que sirve de sala del trono de Dios.

«Martha Himmelfarb has made a convincing case for the whiteness of God’s robe being influenced by the plain linen (bad) garments worn by the high priest in the earthly Temple as he entered the Holy of Holies» — la propuesta de Martha Himmelfarb que Schäfer da por convincente: la blancura de la túnica de Dios estaría influida por las vestiduras de lino liso, *bad*, que llevaba el sumo sacerdote al entrar en el Santo de los Santos.

«although, strictly speaking, one would expect Enoch to be the counterpart of the earthly high priest and accordingly garbed in white clothes, not God.» — con la objeción que él mismo le añade en la misma frase: en rigor cabría esperar que el contrapartida del sumo sacerdote terrenal fuera Enoc, vestido de blanco, y no Dios.

«know of no other passage, certainly not in the Hebrew Bible, wherein a similar architectural structure consisting of opposite elements is described.» — y la negativa que declara: no conoce otro pasaje, y desde luego ninguno en la Biblia hebrea, donde se describa una estructura arquitectónica de elementos opuestos; el verbatim arranca descabezado porque el troceo imprime pegado el pronombre, *[know*.

«To the contrary, he explicitly states that no angel and no flesh was able to look at him — very much in contrast to Ezekiel and yet closer again to the biblical M» — y lo que Enoc sí dice en contra: declara expresamente que ningún ángel y ninguna carne pudo mirarlo, muy al revés que Ezequiel; el tramo corta en el cambio de plana a media palabra.

«Yet there is no ambiguity as to whether or not the angels can see God: there is no hint that any of the angels ever actually looks at him.» — lo que Schäfer fija sobre los ángeles de esa escena: no hay ambigüedad en si pueden ver a Dios, porque no hay indicio de que ninguno lo mire jamás.

«The angels in the inner Sanctuary of the heavenly Temple are reduced to mere decoration; at best they shield him» — y la función que les queda: reducidos a mera decoración en el santuario interior del Templo celeste, cuando mucho lo apantallan.

«The firm rejection of the angels’ function as divine counselors is all the more conspicuous if we take into consideration the parallel in Daniel, which — immediately after mentioning the thousands and myriads that serve God — says that “the court took seat and the books were opened» — el contraste que Schäfer marca con Daniel: allí, tras mencionar los millares que sirven a Dios, se dice que la corte tomó asiento y se abrieron los libros, con lo que los ángeles pertenecen al consejo divino.

«There is no reason to assume that Enoch enters the inner house. He apparently stands now in the entrance door to the throne chamber and listens to God — and the text is at pains to make clear that Enoch listens and does not look: he bows his face down, in order to listen intently to the word of God and not look at him.» — lo que Schäfer niega del acercamiento de Enoc: no hay razón para suponer que entre en la casa interior, sino que queda en la puerta de la cámara del trono, y el texto se esmera en dejar claro que escucha y no mira.

«Enoch, a human being but elevated among the angels, becomes the medi» — la posición que el relato le da: Enoc, ser humano pero elevado entre los ángeles, se vuelve mediador; el tramo corta en el cambio de plana a media palabra.

«I agree therefore with Martha Himmelfarb that there is no point in extracting the vision from the narrative.» — Schäfer declara su acuerdo con Martha Himmelfarb: no tiene sentido extraer la visión del relato en que está encajada.

«In other words, the purpose of both Ezekiel’s and Enoch’s vision is directed toward the community at large, the community of Israel, not toward the individual; as the subject of the vision, the individual here plays no significant role.» — y lo que de ahí concluye para las dos visiones: el propósito de la de Ezequiel y la de Enoc apunta a la comunidad de Israel, no al individuo, que como sujeto de la visión no juega papel significativo.

«Ezekiel sees God, but only vaguely, as a human figure veiled in various manifestations of fire. Enoch sees God’s raiment behind a veil of fire.» — y la medida de lo que cada uno ve: Ezequiel ve a Dios pero solo vagamente, como figura humana velada en manifestaciones de fuego, y Enoc ve la vestidura de Dios tras un velo de fuego.

«This pseudopsychological explanation of Enoch’s bodily symptoms unfortunately ignores the fact that the text does not describe the reaction of Enoch’s body but simply the condition of the house: the house is hot and cold because it is composed of hailstones or snow and fire, and there is no reason to assume that this condition of the house is passed on to Enoch’s body.» — la objeción de Schäfer a la lectura psicologizante de los síntomas de Enoc: el texto no describe la reacción del cuerpo sino la condición de la casa, caliente y fría porque está hecha de granizo o nieve y de fuego.

«It would be naive, however, to conclude from this that behind the narrative as we have it in the Book of the Watchers lies the original story of “a man” — presumably, as Rowland insinuates, the author — who personally experienced his ascent to heaven and incorporated it into Enoch’s ascent account.» — y lo que niega de la hipótesis de Christopher Rowland: sería ingenuo concluir que tras el relato está la historia original de un hombre —el autor— que habría vivido personalmente su ascenso y lo habría incorporado al de Enoc.

«So the Book of the Watchers must be read as a continuation and updating of Ezekiel’s critique of the present Temple under different historical circumstances. It does not postpone the true and perfect Temple to the eschatological future but rather moves it into heaven, where it can be visited and observed, and compared with the deficient earthly Temple.» — la tesis de Schäfer sobre ese libro: hay que leerlo como continuación y puesta al día de la crítica de Ezequiel al Templo presente, que no aplaza el Templo verdadero al futuro escatológico sino que lo traslada al cielo, donde puede visitarse y compararse con el terrenal deficiente.

«I would even like to go a step further and posit that Enoch’s heavenly Temple can be understood as a devastating critique of the Temple in Jerusalem.» — y va un paso más allá: sostiene que el Templo celeste de Enoc puede entenderse como una crítica demoledora del Templo de Jerusalén.

«Also, the fact that some Watchers remain in heaven does not inevitably lead to the conclusion that “not all earthly priests are bad,” as Himmelfarb suggests.» — y objeta a Himmelfarb en ese punto: que algunos Vigilantes queden en el cielo no lleva inevitablemente a concluir que no todos los sacerdotes terrenales sean malos.

«The fallen Watchers are not defiled priests of the heavenly Temple;* rather, they become defiled when they descend to earth.» — con la precisión que pone en su lugar: los Vigilantes caídos no son sacerdotes contaminados del Templo celeste, sino que se contaminan al bajar a la tierra.

«Accordingly, when the priests of the Second Temple polluted themselves, they defiled the earthly Temple forever. The Temple in heaven, which Enoch is allowed to see, has become the substitute for the Temple on earth.» — y el paralelo que saca: cuando los sacerdotes del Segundo Templo se contaminaron, contaminaron para siempre el Templo terrenal, y el del cielo que Enoc puede ver se volvió su sustituto.

«in the uppermost heaven of all dwells the Great Glory in the Holy of Holies superior to all holiness. (5) There with him® are the archangels, who serve and offer propitiatory sacrifices to the Lord in behalf of all the sins of ignorance of the righteous ones. (6) They present to the Lord a sweet savor,°! a reasonable and bloodless offering.» — el Testamento de Leví 3:4-6 en la traducción que Schäfer imprime: en el cielo más alto mora la Gran Gloria en el Santo de los Santos, con los arcángeles que ofrecen sacrificios propiciatorios por los pecados de ignorancia de los justos y presentan al Señor un olor suave, ofrenda razonable e incruenta.

«I do not think that this separation of the reah nihoah in heaven from the bloody sacrifice on earth really works, and so propose a more literal reading of the text: in the heavenly Temple, the angels perform a sacrifice that is radically different from the sacrifice in the earthly Temple.» — la lectura que Schäfer opone a la de Himmelfarb sobre ese pasaje: no cree que funcione separar el *reah nihoah* celeste del sacrificio sangriento terrenal, y propone leer más literalmente que los ángeles hacen en el Templo celeste un sacrificio radicalmente distinto del terrenal.

«At this moment the angel opened for me the gates of heaven and I saw the holy Temple and the Most High (ton hypsiston) upon a throne of glory (epi thronou doxés).©7 (2) And he said to me, “Levi, to you I have given the blessings of the priesthood, until I shall come and dwell in the midst of Israel.» — la visión de Leví en 5:1-2, con el griego que Schäfer intercala: el ángel le abre las puertas del cielo y ve el Templo santo y al Altísimo, *ton hypsiston*, sobre un trono de gloria, *epi thronou doxes*, que le da las bendiciones del sacerdocio hasta que él mismo venga a morar en medio de Israel.

«This vision is remarkably modest in comparison with Enoch’s vision in the Book of the Watchers and Ezekiel’s vision at the Chebar canal. As is to be expected, God’s place in heaven is identified as a Temple, and it goes without saying that he sits on a throne.®’ But nothing about hosts of angels surrounding him, no fire, no overpowering heavenly scene that elicits in the seer the feelings of horror and fear and to which the appropriate reaction can only be trembling and shaking and falling on one’s face.» — y lo que Schäfer nota de ella: es notablemente modesta frente a la de Enoc y la de Ezequiel, sin huestes de ángeles, sin fuego y sin escena celeste que provoque horror y temblor.

«But still, all three visions considered so far coincide in one important aspect: in all of them it is not the vision of God that is the primary goal (and certainly not the visionary’s elevated state of mind) but the message conveyed by God during the vision.» — el rasgo que une a las tres: en ninguna es la visión de Dios la meta primaria, ni el estado de ánimo elevado del vidente, sino el mensaje que Dios transmite durante la visión.

«To you and your posterity will be everything desired in Israel, and you shall eat everything attractive to behold, and your posterity will share among themselves the Lord’s table. From among them will be priests, judges, and scribes, and by their word the sanctuary will be controlled» — la posición excepcional que el Testamento de Leví 8 da a los sacerdotes, en la traducción de Schäfer: todo lo deseable en Israel será suyo, su posteridad compartirá la mesa del Señor, y de entre ellos saldrán sacerdotes, jueces y escribas, cuya palabra gobernará el santuario.

«interestingly enough, he maintains that he knows this “from the writings of Enoch” (14:1), drawing a striking parallel between the corruption of the fallen Watchers and the Jerusalemite priests of his time» — lo que Schäfer nota de la fuente que Leví se atribuye: dice saber el daño de sus descendientes por los escritos de Enoc, con lo que traza un paralelo entre la corrupción de los Vigilantes caídos y la de los sacerdotes de Jerusalén.

«You plunder the Lord’s offerings; from his share you steal choice parts, contemptuously eating them with whores. (6) You teach the Lord’s commands out of greed for gain; married women you profane;” you have intercourse with whores and adulteresses. You take gentile women for your wives” and your sexual relations will become like Sodom and Gomorrah. (7) You will be inflated with pride over your priesthood, exalting yourselves not merely by human standards but contrary to the commands of God. (8) With contempt and laughter you will deride the sacred things.» — la acusación de Leví 14:5-8 contra el sacerdocio futuro: saquean las ofrendas del Señor, enseñan sus mandamientos por codicia, profanan a las casadas, toman mujeres gentiles, se inflan de orgullo por su sacerdocio y escarnecen con risa las cosas sagradas.

«In stark contrast to the consecration of the first priest Levi, the last priest remains completely impersonal and colorless.» — y lo que Schäfer señala del sacerdote escatológico: frente a la consagración del primer sacerdote Leví, el último queda por completo impersonal y descolorido.

«It is no doubt of Jewish origin and dated by most scholars to the late first century BCE or even the turn of the era.» — la datación de las Similitudes que Schäfer recoge: origen judío indudable y fecha, para la mayoría de los estudiosos, a finales del siglo I antes de nuestra era o en el cambio de era.

«But there is not much left in the Similitudes of the ascent account so graphically described in the Book of the Watchers. We are only told that “at that time clouds and a storm-wind snatched me up from the face of the earth and set me down at the ends of heaven” (1 En. 39:3), a faint echo of the Book of the Watchers’ dramatic story (14:8 ff.). Also, there is no mention of the heavenly Temple, let alone of any vision of God» — y lo que falta en ellas: queda poco del relato de ascenso tan gráfico del Libro de los Vigilantes, y no se menciona el Templo celeste ni, de momento, visión alguna de Dios.

«There I desired to dwell and my soul longed for that abode; there had my lot been assigned before» — el deseo de Enoc en 1 Enoc 39:8, en la traducción que Schäfer imprime: ahí deseó morar y su alma anheló esa morada, porque allí le había sido asignada su suerte de antes.

«And there I saw One who had a head of days, And his head was white like wool, And with him was another, whose countenance had the appearance of a man, And his face was full of graciousness, like one of the angels.» — la primera visión del capítulo 46 en la traducción que Schäfer imprime: vio a Uno que tenía cabeza de días, con cabeza blanca como lana, y con él a otro cuyo semblante tenía la apariencia de un hombre, lleno de gracia como uno de los ángeles.

«There can be no doubt that this vision is modeled along the lines of Daniel 7: the “One who had a head of days’”’® is the “Ancient of Days” in Dan. 7:9; that “his head was white like wool” appropriates Daniel’s “and the hair of his head was like pure wool” (ibid.). And, of course, the “another” one who is with him and has the appearance of a man is the “Son of a Man” (bar enash), who comes with the clouds of heaven and to whom the Ancient of Days gives “dominion, glory, and kingship» — la dependencia que Schäfer fija: esa visión está modelada sobre Daniel 7, con el Anciano de Días y el Hijo de Hombre, *bar enash*, a quien se da dominio, gloria y reino.

«Enoch’s vision has as its hero this “Son of Man” — not God, and certainly not Enoch.» — y quién es su héroe: el Hijo de Hombre, no Dios y desde luego no Enoc.

«Enoch is overwhelmed and responds with all the routine signs of trembling, fear, and prostration, but this seems to be less his reaction to the vision of God than to the sight of the punishment that God has in store for the wicked.» — la lectura que Schäfer hace del temblor de Enoc en esa escena de juicio: los signos rutinarios de temblor, temor y postración parecen responder menos a la visión de Dios que a la vista del castigo reservado a los impíos.

«And it came to pass after this that my spirit was translated, And I ascended into the heavens: And I saw the sons of the holy angels. They were treading on flames of fire: Their garments were white ... And the light of their countenances (shone) like snow. (2) And I saw two streams of fire, And the light of that fire shone like hyacinth, And I fell on my face before the Lord of spirits.» — la visión del capítulo 71 en la traducción que Schäfer imprime: su espíritu fue trasladado, ascendió a los cielos y vio a los hijos de los santos ángeles pisando llamas de fuego, con vestiduras blancas y rostros luminosos como la nieve, y dos corrientes de fuego con luz de jacinto.

«And he [Michael] translated my spirit, and I, Enoch, was in the heaven of heavens, And I saw there, in the midst of those luminaries, a house as it were built of hailstones, And among those hailstones tongues of fire of the living creatures. (6) And my spirit saw the girdle which was encircling the house with fire; On its four sides were streams filled with the fire of the /iving creatures, And they girt that house.» — y la llegada al cielo de los cielos: en medio de las luminarias, una casa como edificada de piedras de granizo, con lenguas de fuego de las criaturas vivientes entre ellas, ceñida por un cinturón de fuego con corrientes en sus cuatro lados.

«Hence, what we encounter here is a kind of reversal of the Vorlage, the procession of God and his angels approaching him apparently intending to honor the visionary, and his reaction is not only fear but also a feeling of power and of being blessed and extolled.» — la inversión que Schäfer señala en ese capítulo: en vez de que Enoc se postre desde la puerta, son los cuatro arcángeles y Dios mismo quienes avanzan hacia él en procesión, al parecer para honrarlo.

«You are the Son of Man who is born for righteousness, And righteousness abides upon you, And the righteousness of the Chief of Days forsakes you not.» — el saludo de Miguel a Enoc en 71:14, en la traducción que Schäfer imprime: tú eres el Hijo de Hombre nacido para la justicia, la justicia mora sobre ti y la del Jefe de Días no te abandona.

«The climax and ultimate message of Enoch’s vision is the discovery that Enoch himself is the Son of Man, the Chosen and Elect One, the epitome of righteousness — in other words, Israel’s redeemer/Messiah.» — lo que Schäfer da por clímax de esa visión: el descubrimiento de que Enoc mismo es el Hijo de Hombre, el Elegido, el epítome de la justicia, esto es, el redentor y Mesías de Israel.

«Enoch, the human being who ascended to heaven, could not remain human but was transformed into an angel.» — y la consecuencia que saca: Enoc, el ser humano que ascendió al cielo, no pudo seguir siendo humano y quedó transformado en ángel.

«The major difference between 1 Enoch and 2 Enoch is that the latter makes use of the by then conventional schema of seven heavens (instead of one heaven); the longer of the two preserved recensions even outbids the seven with ten heavens.» — la diferencia que Schäfer fija entre 1 y 2 Enoc: el segundo usa el esquema ya convencional de siete cielos en vez de uno, y la recensión larga sube la apuesta a diez.

«So, unlike the vision in the Book of the Watchers (in which Enoch is immediately lifted up to heaven), Enoch’s first encounter with the heavenly world occurs on earth (and, as in the Similitudes, initially with angels and not immediately with God).» — lo que cambia en ese arranque según Schäfer: a diferencia del Libro de los Vigilantes, donde Enoc es alzado de inmediato, aquí su primer encuentro con el mundo celeste ocurre en la tierra y, como en las Similitudes, primero con ángeles y no con Dios.

«Hence, Enoch prostrates twice before the angels, not (yet) before God, a fact that undoubtedly highlights the importance of the angels in 2 Enoch.» — y la cuenta que lleva de las postraciones: Enoc se postra dos veces ante los ángeles y todavía no ante Dios, cosa que subraya la importancia de los ángeles en 2 Enoc.

«Moreover, it is highly doubtful that this vision originally belonged to the Enoch cycle: the 500 years by far exceed Enoch’s life span of 365 years and would seem to have a greater affinity to his great-grandson Noah, who was 500 years old when he begat Shem, Ham, and Japhet» — la duda que Schäfer declara sobre esa visión: los quinientos años exceden con mucho la vida de trescientos sesenta y cinco de Enoc y convienen más a su bisnieto Noé, que tenía quinientos al engendrar a Sem, Cam y Jafet.

«And at that time Enoch said, When 365 years were complete for me, (2) in the first month, on the assigned day of the first month, I was in my house alone, (3) weeping and grieving with my eyes. When I had lain down on my bed, I fell asleep. (4) And two huge men appeared to me, the like of which I had never seen on earth.» — la apertura de 2 Enoc en la traducción que Schäfer imprime: cumplidos sus trescientos sesenta y cinco años, estaba solo en su casa llorando y afligido, se durmió y se le aparecieron dos hombres enormes como no había visto otros en la tierra.

«Moreover, again as in the Similitudes, the appearance of these angels is described in images that were originally reserved for God: brightness of their faces, and snowlike whiteness — this time not of their garments but of their hands.» — lo que Schäfer nota del traslado de atributos: como en las Similitudes, esos ángeles se describen con imágenes reservadas originalmente a Dios, el brillo de los rostros y la blancura de nieve, esta vez de las manos y no de las vestiduras.

«And the men went away from me, and from then on I did not see them anymore. But I, I remained alone at the edge of the seventh heaven. And I became terrified; and I fell on my face, and I said in myself, “Woe to me! What has happened to me?» — la segunda postración de Enoc en 2 Enoc 21:2, en la traducción que Schäfer imprime: los hombres se fueron y no volvió a verlos, quedó solo al borde del séptimo cielo, se aterró, cayó sobre su rostro y se dijo: ay de mí, ¿qué me ha pasado?

«Their faces were like the shining sun; their eyes were like burning lamps; from his mouth” (something) like fire was coming forth; their clothing was various singing» — la descripción de esos dos hombres en 2 Enoc 1:5: rostros como el sol brillante, ojos como lámparas ardientes, algo como fuego saliendo de la boca y una vestidura que la traducción rinde *various singing*; el tramo corta en el cambio de plana.

«And they called me by my name. (6) I got up from my sleep, and the men were standing with me in actuality. (7) Then I hurried and stood up and bowed down to them; and the appearance of my face was glittering because of fear.» — y la reacción de Enoc en la plana siguiente: lo llamaron por su nombre, se levantó del sueño, vio que los hombres estaban de veras con él, se apresuró a inclinarse y el aspecto de su rostro relumbraba de miedo.

«But the face of the Lord is not to be talked about, it is so very marvellous and supremely awesome and supremely frightening.» — la reserva que 2 Enoc pone justo después de decir que Enoc vio el rostro del Señor, en la traducción que Schäfer imprime: de ese rostro no se puede hablar, por maravilloso, sobrecogedor y aterrador.

«This is a deliberate departure from — or rather a well-considered objection to — the biblical principle, “But you cannot see my face (et-panai), for man (adam) may not see me and live» — lo que Schäfer lee ahí: una desviación deliberada, o más bien una objeción meditada, al principio bíblico de Éxodo 33:20 según el cual el hombre no puede ver a Dios y vivir.

«the man Moses may not see God and live; however, the man Enoch, who will soon be transformed into an angel, may indeed see God and live. Enoch, therefore, is greater than Moses.» — y la matización que el apocalipsis introduce según él: el hombre Moisés no puede ver a Dios y vivir, pero el hombre Enoc, que pronto será transformado en ángel, sí puede verlo y vivir, de modo que Enoc es mayor que Moisés.

«Yet we do not learn much about the physical shape of God’s face, only that it looks like white-hot iron — quite a prosaic image for the brightness of God’s face. We know, since Ezekiel, that fire imagery is the most common metaphor used to describe the figure of God, but to compare God’s face with a fiery piece of iron is not particularly imaginative.» — y lo que Schäfer objeta a esa descripción: poco se aprende de la forma del rostro de Dios, salvo que parece hierro al rojo blanco, imagen prosaica y poco imaginativa para su brillo.

«And the Lord, with his own mouth, said to me, “Be brave, Enoch! Stand up, and stand in front of my face forever.” (6) And Michael, the Lord’s archistratig,!” lifted me up and brought me in front of the face of the Lord. And the Lord said to his servants, sounding them out, “Let Enoch join in and stand in front of my face forever!” (7) And the Lord’s glorious ones did obeisance and said, “Let Enoch yield in accordance with your word, O Lord!» — 2 Enoc 22:5-7 en la traducción que Schäfer imprime: el Señor le dice con su propia boca que se levante y esté ante su rostro para siempre, Miguel lo alza y lo lleva, y los gloriosos del Señor se inclinan y consienten.

«But whereas in the Book of the Watchers Enoch does not enter the throne chamber, here he is ushered directly before God’s face, in immediate physical proximity to God.» — la diferencia que Schäfer marca: en el Libro de los Vigilantes Enoc no entra en la cámara del trono, y aquí lo conducen directamente ante el rostro de Dios, en proximidad física inmediata.

«And the Lord said to Michael, “Go, and extract Enoch from his earthly clothing. And anoint him with my delightful oil, and put him into the clothes of my glory.” (9) And so Michael did, just as the Lord had said to him. He anointed me and he clothed me. And the appearance of that oil is greater than the greatest light, and its ointment is like sweet dew, and its fragrance myrrh; and it is like the rays of the glittering sun. (10) And I looked at myself, and I had become like one of the glorious ones, and there was no observable difference.» — la transformación de 2 Enoc 22:8-10: el Señor manda a Miguel sacar a Enoc de su ropa terrenal, ungirlo con su óleo delicioso y vestirlo con las ropas de su gloria, y Enoc se mira y ve que se ha vuelto como uno de los gloriosos, sin diferencia observable.

«However, whereas Levi is clothed in the full regalia of the high priest, Enoch’s clothes play no significant role; they are “just” the clothes of God’s glory (and not necessarily of the priesthood).» — la diferencia que Schäfer fija con el Testamento de Leví: Leví queda revestido con todas las insignias del sumo sacerdote, y las ropas de Enoc no juegan papel significativo, porque son solo las de la gloria de Dios y no necesariamente las del sacerdocio.

«Listen child! Since the time when the Lord anointed me with the ointment of his glory, food has not come into me, and earthly pleasure my soul does not remember; nor do I desire anything earthly» — lo que Enoc dice a Metusalén en 2 Enoc 56:2: desde que el Señor lo ungió con el ungüento de su gloria no le entra alimento, su alma no recuerda el placer terrenal y no desea nada de la tierra.

«Hence, in order to attain the closest possible proximity to God, Enoch needs to be transformed into an angel of highest rank. It is the sacred oil in particular that has the desired effect; the clothes of God’s glory, in which he is dressed following the anointment, complete the transformation.» — lo que Schäfer concluye de esa escena: para alcanzar la mayor proximidad posible a Dios, Enoc necesita ser transformado en ángel del rango más alto, y es sobre todo el óleo sagrado el que obra el efecto.

«But still the text remains conspicuously vague with regard to the question of how this transformation affects his body. To be sure, he ascended into heaven with his body, but it is not entirely clear whether or not he keeps it.» — y la reserva que declara: el texto queda llamativamente vago sobre cómo afecta esa transformación a su cuerpo, porque ascendió con él y no está del todo claro si lo conserva.

«Yet the goal of his ascent is not a vision of God — in fact, Enoch does not see all that much of God (less than Ezekiel) and must content himself with the divine garment — but, as in Ezekiel, an audition: God has chosen him as his divine messenger to convey his judgment to the fallen Watchers — and, on a higher level, to convey to the community of Israel his critique of the earthiy Temple.» — el resumen que Schäfer hace del Libro de los Vigilantes: la meta del ascenso de Enoc no es una visión de Dios —ve menos que Ezequiel y se conforma con la vestidura divina— sino una audición, porque Dios lo elige mensajero de su juicio a los Vigilantes y, en otro plano, de su crítica al Templo terrenal; el troceo imprime *earthiy*.

«Enoch as an individual plays no particular role. He acts as God’s tool — nothing more, nothing less.» — y el lugar que le asigna al héroe: como individuo, Enoc no juega papel particular y actúa como instrumento de Dios, ni más ni menos.

«any attempt to read the vision as an account of Enoch’s or even the author’s (or circle of authors’) ecstatic experience is misguided and imposes categories on the text that are alien to it.» — la lectura que niega: todo intento de leer la visión como relato de la experiencia extática de Enoc o del autor es errado e impone al texto categorías que le son ajenas.

«In the Similitudes, certain new elements are added. First, the importance of the angels increases: they are invested with insignia (garments, brightness, fire) that are typically reserved for God.» — el primero de los elementos nuevos que Schäfer cuenta en las Similitudes: crece la importancia de los ángeles, investidos de insignias —vestiduras, brillo, fuego— típicamente reservadas a Dios.

«In any case, his transformation has nothing to do with an attempt to express some kind of physical union with God.» — y el límite que pone a la transformación de Enoc: no tiene nada que ver con un intento de expresar alguna forma de unión física con Dios.

«One of the major motivating forces behind the visions of Ezekiel and the earlier circle around the antediluvian hero Enoch is anxiety about the future destiny of the Temple as the center of Israel.» — el motor que Schäfer identifica tras esas visiones: la angustia por el destino futuro del Templo como centro de Israel.

«The apocalypses discussed in this chapter continue along the route established by their predecessors, Ezekiel and the Enoch circle, but witha growing emphasis on the individualistic element.» — y el hilo del capítulo tercero: los apocalipsis que siguen continúan la ruta de Ezequiel y del círculo de Enoc con un acento creciente en lo individual.

«Its original language is Hebrew and it was probably composed in Palestine sometime after 70 cE, because the destruction of the Temple is mentioned (ch. 27).» — la datación y la lengua que Schäfer asigna al Apocalipsis de Abraham: original hebreo, compuesto probablemente en Palestina después del año 70, porque se menciona la destrucción del Templo.

«And my spirit was amazed, and my soul fled from me. And I became like a stone, and fell face down upon the earth, for there was no longer strength in me to stand up on the earth» — la postración de Abraham en 10:2, en la traducción que Schäfer imprime: su espíritu quedó pasmado, su alma huyó de él, se volvió como piedra y cayó de bruces sobre la tierra.

«First of all, Iaoel’s name is explicitly identified as the “same name,’ that is, the same name as God’s name (10:3) — which is certainly correct, because “Jao” is the Greek equivalent of the Hebrew Tetragrammaton YHWH’ and the ending “-el” (literally “God’’) the customary theophoric ending of many Hebrew names; hence, the name of God is represented twice in the angel’s name Iaoel.» — lo que Schäfer señala del nombre del ángel Iaoel: el texto lo identifica con el mismo nombre de Dios, y en efecto *Iao* es el equivalente griego del Tetragrámaton y *-el* la terminación teofórica usual, de modo que el nombre de Dios aparece dos veces en el del ángel.

«Finally, and most important, Iaoel is from the very beginning of his encounter with Abraham described as someone who appears to him “in the likeness of a man» — y lo que da por más importante: desde el primer encuentro Iaoel se describe como alguien que se le aparece a semejanza de un hombre, alusión directa a la figura entronizada de la visión de Ezequiel.

«Iaoel’s clothes combine priestly and royal elements: the headdress resembles Aaron’s turban, and the staff may well refer to Aaron’s rod in the story of the confron- ' tation with the pharaoh (Ex. 7:9, 19f.; 8:1, 12), as has been suggested by Himmelfarb.'* The purple color of his garments, however, would seem to allude to royal rather than priestly attire, and the staff may as well be a scepter. Hence, I do not wish to overstress the priestly connotations.» — lo que Schäfer lee en la vestidura de Iaoel: combina elementos sacerdotales y regios —el tocado como la tiara de Aarón, el báculo quizá su vara—, pero el púrpura apunta más a atuendo regio que sacerdotal, y por eso dice no querer forzar las connotaciones sacerdotales.

«The rainbow, therefore, is also associated with God, and it is hardly accidental that in Genesis it seals the covenant with Noah (Gen. 9:12), the renewed covenant with Adam’s offspring, survivor of the deluge.» — y lo que añade sobre el arco iris: está asociado también a Dios, y no es casual que en Génesis selle el pacto con Noé, el pacto renovado con la descendencia de Adán superviviente del diluvio.

«It is the praise of the angels that frightens Abraham, not the vision of God. To the contrary, the text makes it abundantly clear that Abraham does not in fact see God: “But himself you will not see.” This unambiguous statement immediately recalls God’s instruction to Moses: “but my face must not be seen» — lo que Schäfer subraya de esa escena: lo que asusta a Abraham es la alabanza de los ángeles y no la visión de Dios, porque el texto deja claro que no lo ve, con una frase que recuerda la instrucción a Moisés.

«Abraham in heaven is indeed like Moses in the wilderness; he cannot and must not see God (a definite statement that is highly unusual in the apocalypses we have encountered thus far).» — y la comparación que saca: Abraham en el cielo es como Moisés en el desierto, no puede ni debe ver a Dios, declaración tajante que llama muy inusual entre los apocalipsis vistos hasta ahí.

«And while he was still speaking, behold the fire coming toward us round about, and a voice was in the fire like a voice of many waters, like a voice of the sea in its uproar. (2) And the angel knelt down with me and worshiped. (3) And I wanted to fall face down on the earth. And the place of highness on which we were standing now stopped on high, now rolled down low.” (4) And he said, “Only worship, Abraham, and recite the song which I taught you.” (5) Since there was no ground to which I could fall prostrate, I only bowed down, and I recited the song which he had taught me. (6) And he said, “Recite without ceasing.» — el clímax en 17:1-6: el fuego viene hacia ellos con una voz como de muchas aguas, el ángel se arrodilla, Abraham no encuentra suelo donde postrarse y solo se inclina y recita el canto que le enseñaron, con la orden de recitar sin cesar.

«The vision does not go beyond the all-encompassing fire; God is not seen but only heard — the vision turns into an audition.» — lo que Schäfer concluye: la visión no pasa del fuego que todo lo abarca, a Dios no se lo ve sino solo se lo oye, y la visión se vuelve audición.

«It seems to me, however, that the closest parallel between the Apocalypse of Abraham and the Hekhalot literature consists in the importance that is attached to the participation of the visionary in the heavenly liturgy — the transformation that the visionary undergoes through this participation and, most important, the visible divine reaction to the heavenly liturgy as augmented by the active participation of the seer/initiate.» — el paralelo que Schäfer da por más cercano entre ese apocalipsis y la literatura Hekhalot, frente a los que señaló Scholem: la importancia que se da a la participación del vidente en la liturgia celeste y a la reacción divina visible ante ella.

«I have called this event unio liturgica, the liturgical communion of the Merkavah mystic, as Israel’s emissary, with God.» — y el nombre que él mismo le puso: *unio liturgica*, la comunión litúrgica del místico merkavah, como emisario de Israel, con Dios.

«Although the Apocalypse of Abraham does not go as far as the Hekhalot literature, the similarity between both texts cannot be overlooked.» — con el límite que le pone en la misma frase: el Apocalipsis de Abraham no llega tan lejos como la literatura Hekhalot, aunque la semejanza entre ambos no pueda pasarse por alto.

«The ultimate message that Abraham’s vision in heaven seeks to convey is that after Abraham abolished idolatry, the Temple was intended as the proper place of worship for Abraham’s descendants, the chosen people of Israel. Yet unfortunately, idolatry was not eradicated forever; it gradually returned and gained victory over Israel.» — el mensaje último que Schäfer lee en ese apocalipsis: abolida la idolatría por Abraham, el Templo se destinó al culto de sus descendientes, pero la idolatría no quedó erradicada, volvió poco a poco y venció sobre Israel.

«And while he [Isaiah] was speaking in the Holy Spirit in the hearing of all, he suddenly*? became silent, and his spirit was caught up into heaven, and he no longer saw the men who were standing in front of him. But his eyes were open although his lips were silent, and the spirit of his body was taken up from him. And only his breath remained in him, for he was in a vision.» — la Ascensión de Isaías 6:13-16 en la traducción que Schäfer imprime: Isaías calló de pronto, su espíritu fue arrebatado al cielo y dejó de ver a los hombres frente a él, con los ojos abiertos, los labios callados y solo el aliento en el cuerpo.

«From this it becomes clear that Isaiah remains physically on earth, within the assembly of the prophets and the other notables, and that it is only his spirit that is taken up into heaven, not his body.» — lo que Schäfer saca de ahí: Isaías queda físicamente en la tierra, entre los profetas y los notables, y es solo su espíritu el que sube al cielo, no su cuerpo.

«This description of the council of prophets and the circumstances of Isaiah’s visionary experience — with his bodily presence on earth while his spirit had left him to visit the seven heavens — is surprisingly similar to the so-called havurah account in the Hekhalot literature.» — y el paralelo que propone: esa escena del consejo de profetas, con el cuerpo presente en la tierra y el espíritu recorriendo los siete cielos, es sorprendentemente parecida al relato de la *havurah* de la literatura Hekhalot.

«Like Isaiah among his fellow prophets, Nehunya b. Haqanah remains physically present among his fellow rabbis, and it is apparently only his “spirit” that is in the heavenly realm and sees its secrets.» — el paralelo detallado: como Isaías entre sus profetas, R. Nehunya b. Haqanah queda físicamente presente entre los rabinos y es al parecer solo su espíritu el que está en el ámbito celeste.

«To bring him back, the rabbis put a rag on his knees that has been in contact with a minuscule amount of female impurity (some even question whether there is any tangible impurity at all). This is sufficient to release him from his vision of the Merkavah without doing him any harm (a heavier dose of impurity would have killed him immediately).» — y el procedimiento para traerlo de vuelta: los rabinos le ponen sobre las rodillas un paño en contacto con una cantidad mínima de impureza femenina, suficiente para soltarlo de la visión sin dañarlo, porque una dosis mayor lo habría matado al instante.

«In the third heaven Isaiah notices that the gradual increase of glory in each heaven is mirrored in his own physical transformation: the higher he gets, the brighter becomes his face» — la transformación gradual que Schäfer registra en la Ascensión de Isaías: en el tercer cielo el vidente nota que el aumento de gloria de cada cielo se refleja en su propio cuerpo, y cuanto más sube más le brilla el rostro.

«Leave the old man alone for he is worthy to gaze at my Glory.» — la réplica de Dios a los ángeles destructores que quieren matar a R. Aqiva ante la cortina del trono, en Hekhalot Zutarti y Merkavah Rabbah: dejen en paz al anciano, porque es digno de contemplar mi Gloria.

«In this hierarchy the deceased righteous are simultaneously like the angels and superior to them.» — la jerarquía del séptimo cielo según Schäfer: los justos difuntos son a la vez como los ángeles y superiores a ellos.

«And the angel took me with his right hand and set me on the right wing of the pigeon and he himself sat on the left wing of the turtledove, (both of) which were as if neither slaughtered nor divided» — el ascenso de Abraham en 15:2, en la traducción que Schäfer imprime: el ángel lo sienta en el ala derecha de la paloma y él mismo en la izquierda de la tórtola, las dos como si no hubieran sido degolladas ni divididas.

«And he carried me up to the edge of the fiery flames. (4) And we ascended as if (carried) by many winds to the heaven that is fixed on the expanses. (5) And I saw on the air to whose height we had ascended a strong light which can not be described.» — y la subida: hasta el borde de las llamas ardientes, como llevados por muchos vientos al cielo fijado sobre las expansiones, donde vio una luz fuerte que no se puede describir.

«This is the well-known motif of the angelic jealousy of human beings; in the classical rabbinic literature it manifests itself as the angels’ opposition to the gift of the Torah to Israel» — el motivo que Schäfer identifica en la voz que quiere impedirle entrar al séptimo cielo: la envidia angélica del ser humano, que en la literatura rabínica clásica se manifiesta como oposición de los ángeles a la entrega de la Torá a Israel.

«and in the Hekhalot literature it is aimed, as in the Ascension of Isaiah, against the ascent of the mystic to the seventh palace.» — y su forma en la otra literatura: en la Hekhalot esa envidia apunta, como en la Ascensión de Isaías, contra el ascenso del místico al séptimo palacio.

«The holy Isaiah is permitted to come up here, for here is his garment» — la voz que en la Ascensión de Isaías autoriza la entrada y que el guía identifica como la de Jesucristo: al santo Isaías se le permite subir aquí, porque aquí está su vestidura.

«Stripped of their “garments of flesh” and clothed in the “garments of the world above” they are like the angels (9:9), yet whereas the angels see God but cannot actually look at him» — la condición de los justos difuntos según ese texto: despojados de sus vestiduras de carne y vestidos con las del mundo de arriba son como los ángeles, pero los ángeles ven a Dios sin poder mirarlo de verdad.

«and I saw the Great Glory; but I could not then look upon him, nor could the angel who was with me, nor any of the angels I had seen worshipping my Lord» — lo que Isaías declara en 9:37, en la traducción que Schäfer imprime: vio la Gran Gloria pero no pudo entonces mirarla, ni tampoco el ángel que iba con él ni ninguno de los ángeles que adoraban a su Señor.

«Here again we encounter a version of the familiar motif of the rivalry between angels and human beings and the ultimate superiority of human beings to the angels.» — el motivo que Schäfer reconoce ahí: la rivalidad entre ángeles y seres humanos y la superioridad última de estos sobre aquellos.

«Structurally speaking, the two narratives are in perfect symmetry: whereas Isaiah during his ascent was progressively transformed into an angel of the highest rank (namely, of the seventh heaven), Christ during his descent is gradually transformed into a human being.» — la simetría que Schäfer encuentra en la Ascensión de Isaías: mientras el vidente se transforma al subir en ángel del rango más alto, Cristo se transforma al bajar en ser humano.

«The Ascension of Isaiah, therefore, is solely concerned with the destiny of the individual. The righteous individual, it promises, will be granted life after death, a purely spiritual existence superior to that of the angels.» — y lo que concluye de ese texto: se ocupa solo del destino del individuo, y promete al justo vida después de la muerte, existencia puramente espiritual superior a la de los ángeles.

«Yet the distance between God and the righteous remains, as there is no indication of any union of the righteous with God.» — con el límite que pone: la distancia entre Dios y los justos se mantiene, porque no hay indicio de unión alguna de los justos con Dios.

«The Apocalypse of Zephaniah is a fragmentary work whose beginning and end are missing; even the identity of its hero, the biblical prophet Zephaniah, remains uncertain.» — lo que Schäfer consigna del Apocalipsis de Sofonías: obra fragmentaria a la que faltan principio y final, y en la que hasta la identidad de su héroe, el profeta bíblico Sofonías, queda incierta.

«The seer indeed witnesses scenes of postmortem judgment and places of blessing, but it is above all his own judgment and ultimate justification that stand at the center of the narrative.» — y la lectura que adopta, siguiendo a Martha Himmelfarb: el vidente presencia escenas de juicio póstumo, pero lo que está en el centro del relato es su propio juicio y su justificación.

«As such, the Apocalypse of Zephaniah marks a decisive step toward the concern about the destiny of the individual» — de donde le asigna su lugar en la serie: ese apocalipsis marca un paso decisivo hacia la preocupación por el destino del individuo.

«Take heed. Don’t worship me. I am not the Lord Almighty, but I am the great angel, Eremiel, who is over the abyss and Hades, the one in which all of the souls are imprisoned from the end of the Flood, which came upon the earth, until this day.» — la corrección del ángel al vidente que se postró ante él, en la traducción que Schäfer imprime: no me adores, no soy el Señor Todopoderoso sino el gran ángel Eremiel, el que está sobre el abismo y el Hades, donde están presas todas las almas desde el fin del Diluvio hasta hoy.

«His face shining like the sun is an attribute reserved not only for the highest angels but for God himself.» — lo que Schäfer nota de esa descripción: el rostro que brilla como el sol es atributo reservado no solo a los ángeles más altos sino a Dios mismo.

«In “Zephaniah’s” case, however, this is not a heavenly journey anticipating the final destiny of the visionary; rather, it is a journey with no return — the last journey of the righteous soul to his place in heaven.» — y la diferencia que fija: en el caso de Sofonías no es un viaje celeste que anticipe el destino final del vidente, sino un viaje sin retorno, el último del alma justa a su lugar en el cielo.

«Then a great angel came forth having a golden trumpet in his hand, and he blew it three times over my head, saying, “Be courageous! O one who has triumphed, Prevail! O one who has prevailed. For you have triumphed over the accuser, and you have escaped from the abyss and Hades. (2) You will now cross over the crossing place. For your name is written in the Book of Living.» — el anuncio del triunfo en 9:1-2: un gran ángel con trompeta de oro la toca tres veces sobre su cabeza y le dice que ha triunfado sobre el acusador, ha escapado del abismo y del Hades, y que cruzará el lugar del paso porque su nombre está escrito en el Libro de los Vivientes.

«This scene is reminiscent of the ascent of the successful Merkavah mystic, who finally reaches the throne of glory in the seventh “palace”: having proved himself a worthy adept and having survived all the dangers of his ascent, the angels support him when he enters the seventh palace and give him strength. And then a “horn sounds” from above the highest heaven and announces his entry into the seventh palace before the divine throne.» — el paralelo que Schäfer propone: esa escena recuerda el ascenso del místico merkavah que llega al trono de gloria en el séptimo palacio, donde suena un cuerno desde encima del cielo más alto para anunciar su entrada.

«But there seems to be a distinct hierarchy in the Apocalypse of Zephaniah’s heaven. Unlike in the Ascension of Isaiah, where Isaiah joins the ranks of the highest angels (and where the decisive hierarchical difference remains between the angels and the righteous), here not all righteous souls achieve the rank of the highest angels.» — y la diferencia con la Ascensión de Isaías: en Sofonías parece haber una jerarquía, porque no todas las almas justas alcanzan el rango de los ángeles más altos.

«The Apocalypse of John or the Book of Revelation, the last ascent apocalypse to be discussed here, is no doubt of Christian origin: it belongs to the canon of the New Testament and centers on the “Lamb,” that is, the Son of Man and Messiah Jesus Christ.» — lo que Schäfer declara del Apocalipsis de Juan: es de origen cristiano indudable, pertenece al canon del Nuevo Testamento y gira en torno al Cordero, el Hijo de Hombre y Mesías Jesucristo.

«But despite its unmistakable Christian origin, the book draws on the rich treasure trove of traditional Jewish material. This fact, which holds particularly true for the vision in chapters 4 and 5, justifies the inclusion of the apocalypse in this chapter.» — y por qué lo incluye igual: pese a ese origen inconfundible, el libro se surte del rico acervo de material judío tradicional, sobre todo en los capítulos 4 y 5.

«After this I looked, and behold, in heaven a door stood open! And that first voice, which I had heard speaking to me like a trumpet, said: “Come up here (anaba héde), and I will show you what must take place after this.» — el arranque de Apocalipsis 4:1 en la traducción de Schäfer, con el griego que él intercala: una puerta abierta en el cielo y la voz que le dice *anaba hode*, sube acá, y le mostrará lo que ha de suceder.

«Unlike Ezekiel, however, but like most of his successors, the seer does not remain on earth (peering through the open heavens); rather, he is explicitly asked to “come up,” that is, to ascend to heaven.» — la diferencia que Schäfer marca con Ezequiel: el vidente de Juan no se queda en la tierra asomado a los cielos abiertos, sino que se le pide expresamente subir.

«but our author makes no attempt to describe it in any detail: no human shape as in Ezekiel, and not even a description of his clothes or the hair on his head as in Daniel and the apocalypses following Daniel’s lead; not by coincidence, the author has heaped all these attributes, which in Dan. 7 and Ezek. 1 are reserved for God, on his Son of Man,” indicating that the dividing lines between God and the Son of Man are indeed blurred.» — lo que Schäfer nota de esa visión: el autor no intenta describir a Dios con detalle, y ha acumulado sobre su Hijo de Hombre los atributos que Daniel 7 y Ezequiel 1 reservan a Dios, con lo que las líneas divisorias entre ambos quedan borrosas.

«but the message is obvious: God’s features cannot be described. What the seer does perceive is a brilliant radiance, such as is emitted by the most beautiful and precious gems.» — y el mensaje que lee en las dos gemas: los rasgos de Dios no se pueden describir, y lo que el vidente percibe es un resplandor brillante como el de las piedras más preciosas.

«The message, then, would be that God’s glory is not self-sufficient, just brilliant and beautiful to behold; quite to the contrary, it has a function, for it correlates with his people — Israel.» — la propuesta que Schäfer hace sobre esas piedras, que también están en el pectoral del sumo sacerdote: la gloria de Dios no sería autosuficiente sino que tendría una función, porque se correlaciona con su pueblo, Israel.

«At once I was in the spirit (en pneumati), and behold, a throne was set in heaven, with one seated on the throne! (3) And the one seated there looks like jasper and carnelian (homoios horasei lithd iaspidi kai sardid), and around the throne is a rainbow that looks like an emerald (homoios horasei smaragdind). (4) Around the throne are twenty-four thrones, and seated on the thrones are twenty-four elders (presbyterous), dressed in white robes, with golden crowns on their heads.» — la visión que sigue en Apocalipsis 4:2-4: al punto estuvo en el espíritu y vio un trono en el cielo con uno sentado en él, de aspecto como jaspe y cornalina, con un arco iris de aspecto de esmeralda alrededor, y veinticuatro ancianos sentados en veinticuatro tronos con vestiduras blancas y coronas de oro.

«Coming from the throne are flashes of lightning (astrapai), and voices (phdnai) and peals of thunder (brontai), and in front of the throne burn seven» — y lo que sale del trono en Apocalipsis 4:5, con el griego que Schäfer intercala: relámpagos, *astrapai*, voces, *phonai*, y truenos, *brontai*; el troceo imprime *phdnai* y el tramo corta antes de la llamada de nota.

«and in front of the throne there is something like a sea of glass (hds thalassa hyaliné), like crystal» — y lo que hay delante: algo como un mar de vidrio, *hos thalassa hyaline*, semejante al cristal; el troceo imprime *hds*.

«there can be hardly any doubt that our seer observes, at the very beginning of his vision, a close relationship between God and the heavenly representatives of his people on earth, a relationship furthermore that will soon find its expression in liturgical activity.» — lo que Schäfer sostiene del arranque de esa visión de Juan: el vidente observa una relación estrecha entre Dios y los representantes celestes de su pueblo en la tierra, que pronto se expresará en actividad litúrgica.

«One of the most mysterious features of the Hekhalot literature is the pavement in the sixth heaven that consists of marble stones whose splendor the unworthy mystic mistakes for water.» — el rasgo de la literatura Hekhalot que Schäfer enlaza con el mar de vidrio: el pavimento del sexto cielo, de losas de mármol cuyo esplendor el místico indigno confunde con agua.

«We certainly cannot rule out the possibility that the Hekhalot literature continues precisely this tradition of the frozen ice/crystal as inaugurated by Ezekiel and developed further by apocalypses, such as the Book of the Watchers in 1 Enoch and the Book of Revelation.» — y la conexión que deja como posibilidad, sin afirmarla: no cabe descartar que la literatura Hekhalot continúe esa tradición del hielo o cristal helado inaugurada por Ezequiel y desarrollada por los apocalipsis.

«Only the six wings of the creatures are obviously influenced by Isaiah and not by Ezekiel: the four creatures in Ezekiel each have four wings, whereas Isaiah’s seraphim are furnished with six wings» — la fuente que Schäfer distingue dentro de esa mezcla: las seis alas de las criaturas vienen de Isaías y no de Ezequiel, donde las criaturas tienen cuatro.

«The heavenly liturgy, initiated by the four creatures, clearly imitates an antiphonal chant, with the twenty-four elders responding and praising God as the creator of all things.» — y la forma de esa liturgia: iniciada por las cuatro criaturas, imita un canto antifonal, con los veinticuatro ancianos que responden y alaban a Dios como creador de todas las cosas.

«You are worthy, our Lord and God, to receive glory and honor and power, for you created all things, and by your will they existed and were created.» — el canto de los veinticuatro ancianos en Apocalipsis 4:11, en la traducción que Schäfer imprime: digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir gloria, honor y poder, porque creaste todas las cosas y por tu voluntad existieron y fueron creadas.

«This can only mean that the Lamb, although it was slaughtered and hence had died, presents itself alive — an obvious reference to Jesus’s death and resurrection: the Lamb is Jesus, after his death, Passion, and resurrection, or, to put it differently, it is the Messiah after he has accomplished the task of redemption.» — lo que Schäfer lee en el Cordero degollado y en pie: aunque degollado y por tanto muerto, se presenta vivo, referencia obvia a la muerte y la resurrección de Jesús, esto es, el Mesías después de cumplida la redención.

«You are worthy to take the scroll and to open its seals, for you were slaughtered and by your blood you ransomed for God (men) from every tribe and language and people and nation; (10) you have made them a kingdom and priests to our God, and they will reign on earth.» — el canto nuevo de las criaturas y los ancianos al Cordero en 5:9-10: digno eres de tomar el rollo y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre rescataste para Dios de toda tribu, lengua, pueblo y nación, y los hiciste reino y sacerdotes.

«Again praised as “worthy,” the slaughtered Lamb now receives not only the same epithets as God in 4:11 (glory, honor, and power), it gets four more (wealth, wisdom, might, and blessing).» — la cuenta que Schäfer lleva de los epítetos: el Cordero degollado recibe los mismos que Dios en 4:11 y cuatro más, riqueza, sabiduría, fuerza y bendición.

«No doubt, the Son of Man/Lamb has been elevated to a position that equals God. He is more than just a prophet or a seer; he assumes the position of a second power in heaven.» — la tesis que saca del Apocalipsis de Juan: el Hijo de Hombre y Cordero queda elevado a una posición que iguala a Dios y asume el puesto de un segundo poder en el cielo.

«To sum up, all four apocalypses reviewed in this chapter are strikingly reticent about the seer’s vision of God. In the Apocalypses of Abraham and of Zephaniah, God remains unseen (although God’s voice is heard in the Apocalypse of Abraham); in the Ascension of Isaiah the visionary is permitted only a brief and inchoate glimpse of God (quite in contrast to the deceased righteous, who gaze intently upon God); and in the Apocalypse of John the vision is reduced to the brilliant brightness emitted by precious stones.» — el balance del capítulo tercero: los cuatro apocalipsis son llamativamente reticentes sobre la visión de Dios —no lo ven en Abraham ni en Sofonías, apenas un vistazo en Isaías y solo el brillo de las piedras preciosas en Juan.

«The Ascension of Isaiah, on the other hand, decreases the power of the angels by subordinating them to the deceased righteous: the righteous after their death are superior to the angels.» — y la inversión que registra en la Ascensión de Isaías: baja el poder de los ángeles subordinándolos a los justos difuntos, que después de muertos son superiores a ellos.

«Hence, although the traditional apocalyptic arsenal — with its final judgment and the ultimate salvation of the people of Israel — is kept (to a varying degree), the Ascension of Isaiah and the Apocalypse of Zephaniah in particular mark a decisive shift toward concern about the destiny of the individual.» — y el desplazamiento que fija: conservado el arsenal apocalíptico tradicional, la Ascensión de Isaías y el Apocalipsis de Sofonías marcan un giro decisivo hacia el destino del individuo.

«Emerging from the lower ranks of the priesthood, the Maccabean family hardly had any more entitlement to the office of high priest than the “usurpers” that they had so bitterly opposed.» — la ironía histórica con que Schäfer abre el capítulo de Qumrán: salidos de los rangos bajos del sacerdocio, los macabeos apenas tenían más derecho al sumo sacerdocio que los usurpadores a los que habían combatido.

«Most scholars regard this as the birth of the movement of the “pious,” about to enter history as the Qumran sect. This movement was founded by a leader whose name is unknown but who is mentioned in the Qumran sources as the “Teacher of Righteousness.” Since his opponent is called the “Wicked Priest,”» — y el nacimiento que la mayoría de los estudiosos sitúa ahí según él: el del movimiento de los piadosos que entraría en la historia como secta de Qumrán, con su Maestro de Justicia y su Sacerdote Impío.

«In contrast to the official cultic calendar in Jerusalem, a lunar calendar, the Teacher of Righteousness introduced a solar calendar of 364 days.» — el calendario que Schäfer consigna: frente al lunar oficial de Jerusalén, el Maestro de Justicia introdujo uno solar de trescientos sesenta y cuatro días.

«In an elated apocalyptic mood they called themselves the “Sons of Light” and their opponents the “Sons of Darkness.” The Sons of Light, they predicted, would fight a final battle against the Sons of Darkness, from which the Sons of Light would emerge triumphant to live in eternal bliss on a renewed and transformed earth. Two Messiahs, a Davidic “Messiah from Israel” and a priestly “Messiah from Aaron,” would lead the community into the decisive battle.» — y la escatología de esa comunidad: se llamaban Hijos de la Luz y a sus rivales Hijos de las Tinieblas, esperaban una batalla final y dos Mesías, uno davídico de Israel y otro sacerdotal de Aarón.

«The members of the community could no longer offer any sacrifices but instead propagated prayer and worship within the community as (temporary) compensation for the sacrificial rites in the Temple» — la sustitución que Schäfer describe: los miembros ya no podían ofrecer sacrificios y en su lugar propagaron la oración y el culto dentro de la comunidad como compensación temporal de los ritos del Templo.

«When these exist in Israel in accordance with all these rules in order to establish the spirit of holiness according to eternal truth, (4) in order to atone for the guilt of iniquity and for the unfaithfulness of sin, that they may obtain loving kindness for the land, without the flesh of burnt offerings and without the fats of sacrifice. And the heave offering (5) of the lips in compliance with the decree will be like the pleasant fragrance of righteousness, and perfection of behavior will be acceptable like a freewill offering.» — la Regla de la Comunidad IX en la traducción que Schäfer imprime: para expiar la culpa sin carne de holocaustos ni grasa de sacrificio, la ofrenda alzada de los labios será como fragancia grata de justicia y la perfección de conducta como ofrenda voluntaria. El troceo parte la palabra al fin de renglón y *span()* la une en *freewill* donde el impreso pudo llevar guion.

«Thus, it comes as little surprise that the Qumran community claims the concept of the Temple for itself — or, more precisely, that it transfers the concept of the Temple from the physical building in Jerusalem with its priests and its offerings to the Qumran community with its priestly leaders as the spiritual and true Temple.» — y la tesis que Schäfer enuncia: la comunidad de Qumrán reclama para sí el concepto de Templo, trasladándolo del edificio de Jerusalén con sus sacerdotes y ofrendas a la comunidad misma como Templo espiritual y verdadero.

«When these things exist in Israel, (5) the Council of the Community shall be founded on truth, to be an everlasting plantation, a House of Holiness (bet godesh) for Israel and the foundation of the Holy of Holies (sod godesh qodashim)® (6) for Aaron, true witnesses for the judgment and chosen by the will (of God) to atone for the land and to render (7) the wicked their retribution. This [the community] is the tested rampart, the precious corner-stone, (8) whose foundations shall neither shake nor tremble from their place» — la Regla de la Comunidad VIII: el Consejo de la Comunidad se fundará en la verdad, plantación eterna, Casa de Santidad —*bet qodesh*— para Israel y fundamento del Santo de los Santos —*sod qodesh qodashim*— para Aarón, muralla probada y piedra angular preciosa.

«More precisely, the Qumran sect was convinced that the angels were united with its members and were spiritually present in the community. In other words, we encounter here the exact reverse of the ascent apocalypses. It is not some chosen hero who ascends to heaven and is transformed into an angel in order to approach the divine throne but rather the angels that descend to earth into the community of the chosen and elect of Israel so as to unite with them.» — la tesis de Schäfer sobre Qumrán: la secta estaba convencida de que los ángeles se unían a sus miembros y estaban espiritualmente presentes en la comunidad, lo que es el reverso exacto de los apocalipsis de ascenso, porque no sube un héroe al cielo sino que bajan los ángeles a la comunidad de los elegidos.

«The fact that the earthly Temple is polluted does not result in a hero’s ascent to heaven to see the true heavenly Temple; instead, the priests of the heavenly Temple unite with the true priests of the true earthly Temple to assist them in their fight against the forces of darkness and to jointly usher in the period of salvation and eternal bliss on earth.» — y la consecuencia que saca: la contaminación del Templo terrenal no produce aquí el ascenso de un héroe al Templo celeste, sino que los sacerdotes del Templo celeste se unen a los del verdadero Templo terrenal para pelear con ellos contra las fuerzas de las tinieblas.

«These Kittim figure most prominently in the War Scroll (1QM I, 9-12): (I, 9) On the day on which the Kittim fall, there shall be battle, and savage destruction before the God (10) of Israel, for this will be the day determined by him since ancien» — los romanos bajo el nombre simbólico de Kittim en el Rollo de la Guerra I:9-10, en la traducción que Schäfer imprime: el día en que caigan los Kittim habrá batalla y destrucción salvaje ante el Dios de Israel; el tramo corta a media palabra en el cambio de plana.

«Hence, we encounter here a perfectly balanced structure: two camps standing in opposition to one another, each consisting of humans and angels who fight a merciless battle.» — la estructura que Schäfer lee en ese rollo: dos campos enfrentados, cada uno con humanos y ángeles que libran una batalla sin cuartel.

«There can be no doubt, finally, that all this is taking place on earth, not in heaven; and there can likewise be no doubt as to the ultimate triumph of the superior camp — the Qumran sect with its angels.» — y dónde ocurre: no cabe duda de que todo eso pasa en la tierra y no en el cielo.

«Hence, the fact that their names are inscribed on the shields of the towers used in the final battle not only means that they are present (this is taken for granted), it also indicates that God himself is present in the battle order of the Qumran warriors.» — y lo que deduce de esa inscripción: no solo que los arcángeles estén presentes, cosa que se da por supuesta, sino que Dios mismo está presente en el orden de batalla.

«This passage, therefore, seems to indicate that military communion with the angels cannot be separated from liturgical communion. The human and angelic elect are closely bonded, both in their military action and in their praise of God.» — la conclusión que saca del pasaje de los inscritos en el libro de la vida: la comunión militar con los ángeles no se puede separar de la litúrgica, porque los elegidos humanos y angélicos están ligados en la acción militar y en la alabanza.

«And no young man, small boy’? or woman at all shall enter their camps when they leave» — la regla de pureza del campamento en el Rollo de la Guerra VII:3: ningún joven, niño ni mujer entrará en sus campamentos cuando salgan; el tramo corta en el cambio de plana.

«Hence it appears that the instructions regarding the military camp of the Qumran warriors are informed by a patchwork of at least three biblical texts (the nocturnal emission and the place for the latrine stemming from Deuteronomy, the bodily defect from Leviticus, and the impurity from Numbers), with Leviticus 21:17—21 giving 1QM a distinctly priestly flavor.» — y de dónde salen esas instrucciones según él: de un mosaico de al menos tres textos bíblicos, con la polución nocturna y la letrina de Deuteronomio, el defecto corporal de Levítico y la impureza de Números, siendo Levítico 21 el que da al rollo su sabor sacerdotal.

«In other words, they experience salvation in their own lifetime, by virtue of their membership in the sect; they know that they are saved and will not descend to the Netherworld. This is a clear example of immediately realized eschatology, an eschatological concept that experiences salvation in the here and now.» — lo que Schäfer lee en ese himno: los sectarios experimentan la salvación en vida por su pertenencia a la secta, ejemplo claro de escatología realizada de inmediato.

«There is a certain tension between immediate eschatology (the firm conviction that one is already saved) and traditional eschatology» — y la tensión que consigna sin resolverla: entre la escatología inmediata, la convicción firme de estar ya salvado, y la tradicional.

«The full Hebrew expression for “stand” is /e-hityatztzev be-ma‘amad ‘im, literally “to take a stand/to station oneself in a position/the (same) standing place with» — la precisión filológica que Schäfer hace sobre el verbo del himno: la expresión hebrea completa significa literalmente tomar posición en el mismo sitio que, de modo que quien reza está físicamente de pie en el mismo lugar que los ángeles.

«Since the original place of the angels is in heaven, we may conclude that the members of the community envisage themselves standing with the angels in heaven when singing the hymn (although the possibility cannot be ruled out that the opposite movement has taken place: that the angels have descended to earth to join the humans in their worship).» — y la conclusión que saca, con su alternativa dicha: cabe pensar que los miembros se imaginan de pie con los ángeles en el cielo, aunque no pueda descartarse el movimiento contrario, que los ángeles hayan bajado a la tierra a sumarse a su culto.

«Whereas in Daniel the battle between the angels of the various nations and their hosts takes place in heaven and is mirrored in the earthly battle of the Maccabees against the Seleucid oppressors (with their Jewish supporters) — in fact, the battle on earth “replays” what has been decided already in the celestial battle» — la diferencia que Schäfer marca entre Daniel y Qumrán: en Daniel la batalla de los ángeles de las naciones ocurre en el cielo y se refleja en la de los macabeos en la tierra, que repite lo ya decidido arriba.

«ran the angels physically join forces with the human army on earth and lead it» — y lo que ocurre en Qumrán: los ángeles se suman físicamente al ejército humano en la tierra y lo llevan a la victoria; el verbatim arranca a media palabra porque *Qumran* queda partido en el cambio de plana.

«Instead of the em_ blems borne by the Roman soldiers, the holy warriors at Qumran carry no pictorial images but solely the names of the four archangels who head the angelic host fighting with them» — lo que Schäfer subraya del orden de batalla: en vez de los emblemas de los soldados romanos, los guerreros santos de Qumrán no llevan imágenes sino solo los nombres de los cuatro arcángeles que encabezan la hueste angélica; el troceo imprime *em_ blems* con el guion de corte convertido en raya baja.

«Excluded from the camp are (1) boys, who are not yet adults, and women, and (2) adult men who have some kind of bodily blemish or who are impure for some other unspecified reason.» — el censo de exclusiones que Schäfer hace del campamento del Rollo de la Guerra: quedan fuera los niños y las mujeres, y los varones adultos con algún defecto corporal o impuros por causa no especificada.

«I thank you, Lord, for you have saved my soul from the Pit (shahat), and from the Netherworld of Abaddon (she ’ol avaddon) (20) have lifted me up to an eternal height, so that I can walk on limitless plain. And I know there is hope for someone (21) you formed from dust for an eternal community» — el himno 1QH XI:19-21 en la traducción que Schäfer imprime, con las transliteraciones hebreas intercaladas: Dios ha salvado su alma de la Fosa y del Abadón, lo ha alzado a una altura eterna y hay esperanza para quien fue formado del polvo para una comunidad eterna.

«The depraved spirit you have purified from great offence so that he can stand with (22) the host of the holy ones (tzeva’ gedoshim), and can enter in communion (/a-vo be-yahad) with the congregation of the sons of heaven ( ‘adat benei shamayim). You have cast for man an eternal destiny (goral ‘olam) with the spirits (23) of knowledge (ruhot da‘at), so that he might praise your name in a common rejoicing (be-yahad rinnah) and tell your marvels before all your works.» — y su continuación: el espíritu depravado purificado de gran ofensa para que pueda estar con la hueste de los santos y entrar en comunión con la congregación de los hijos del cielo, con un destino eterno entre los espíritus del conocimiento.

«what is provocative, however, is the conclusion drawn from it, namely, that the angels (“sons of God’’) must withhold their praise until Israel (the “morning stars’’) have finished apportioning theirs» — el contraste que Schäfer saca de la exégesis rabínica de Job 38:7: los ángeles, los hijos de Dios, deben retener su alabanza hasta que Israel, las estrellas del alba, haya terminado la suya.

«Hence, whereas the Thanksgiving Scroll uses Job 38:7 to underline the liturgical communion of angels and humans in heaven, elevating humans to one and the same level with the angels, rabbinic Judaism uses the very same verse to elevate the humans (Israel) above even the angels, in a sphere that is commonly regarded as the prerogative of the angels: divine praise.» — y la divergencia que fija entre los dos usos del mismo versículo: el Rollo de Acción de Gracias lo usa para poner a los humanos al mismo nivel que los ángeles, y el judaísmo rabínico para ponerlos por encima justo en lo que se tiene por prerrogativa angélica, la alabanza divina.

«Liturgical communion with the angels entails not only participation in the heavenly praise; it also means that the Qumran community shares with the angels its singular knowledge of God.» — lo que Schäfer añade a esa comunión: no solo participación en la alabanza celeste, sino que la comunidad comparte con los ángeles su conocimiento singular de Dios.

«In reassuring the members of the Qumran community that they share a “common lot” with the four “angels of face/countenance,” the Thanksgiving Scroll elevates them not just to the angelic host but to the level of the four highest angels surrounding God. By implication this means that the sectarians come as close to God as possible.» — y hasta dónde los eleva según él: al decirles que comparten suerte común con los ángeles del rostro, el Rollo de Acción de Gracias los sube no ya a la hueste angélica sino al nivel de los cuatro ángeles más altos, con lo que quedan lo más cerca posible de Dios.

«It seems as if angels and humans are not only physically together on the same geographic plane but become almost ontologically identical because they understand each other immediately.» — la consecuencia que Schäfer propone con reserva: ángeles y humanos no solo están físicamente juntos en el mismo plano, sino que se vuelven casi ontológicamente idénticos porque se entienden de inmediato.

«This is an extremely bold step if we consider the biblical concept of the prophets — and Moses in particular — as mediating between Israel and God, or the ascent apocalypses with the premortem ascent to heaven of a chosen hero.» — y la medida de esa audacia: es un paso extremadamente atrevido frente al concepto bíblico de los profetas —y de Moisés en particular— como mediadores entre Israel y Dios.

«From the fount of his righteousness (megor tzidqato) is my justification, and from his marvelous mysteries (razei pela’aw) is the light in my heart. My eyes have gazed (hibitu) on what always is, (6) on wisdom that has been hidden from humankind (tushiyyah asher nisterah me-’enosh), on knowledge (de ‘ah) and prudent understanding (mezimat ‘ormah) (hidden) from the sons of men; on a fount of righteousness (megor tzedaqah) and a well of strength (miqweh gevurah), on a spring (7) of glory (ma ‘ayan kavod) (hidden) from the assembly of flesh (sod basar).» — la Regla de la Comunidad XI:5-6 en la traducción que Schäfer imprime, con las transliteraciones hebreas intercaladas: sus ojos han mirado lo que siempre es, la sabiduría escondida al género humano, el conocimiento y la prudencia ocultos a los hijos de los hombres.

«To those whom God has chosen (/a-’asher bahar) he has given them as an everlasting possession, and has given them an inheritance in the lot (8) of the holy ones (goral gedoshim). He has joined (hibber) their assembly (sod) to the sons of heaven (‘im benei shamayim) in order (to form) a council of the community (‘aizat yahad), and a foundation of the building of holiness (sod mavnit qodesh) to be an everlasting plantation (/e-matta ‘at ‘olam) throughout all (9) future ages.» — y su continuación: a los que Dios eligió se lo dio en posesión perpetua y les dio herencia en la suerte de los santos, uniendo su asamblea a los hijos del cielo para formar un consejo de la comunidad y un fundamento del edificio de santidad, plantación eterna.

«This is confirmed by the phrase “my eyes have gazed (hibitu),” which apparently does not refer to some kind of vision (in the sense of the ascent apocalypses) but to the mysteries of the Torah as already described in the Bible (Ps. 119:18): “Open my eyes that I may gaze (abitah) on the wonders/mysteries of your Torah» — lo que Schäfer niega de ese verbo: no remite a una visión en el sentido de los apocalipsis de ascenso sino a los misterios de la Torá, como en el salmo 119:18.

«However, the text makes it very clear that this wonderful destiny is not granted to ordinary humans (“sons of men,” “assembly of flesh”’); rather, it is reserved for the “chosen ones,” who belong to the community of the elect.» — y el límite que el texto pone según él: ese destino no se concede a los humanos ordinarios sino que queda reservado a los elegidos de la comunidad.

«May you be (25) like an angel of the face (ke-mal’akh panim) in the abode of holiness (ma ‘on godesh) for the glory of the God of the Hos[ts. 3° ... You shall] be _ around, serving in the Temple of the (26) kingdom (hekhal malkhut), casting the lot (mappil goral) with the angels of the face (mal ’akhei panim) and (in) common council (‘atzat yahad) [with the holy ones] for eternal time and for all the perpetual periods.» — la bendición sacerdotal de 1QSb IV en la traducción que Schäfer imprime: que seas como un ángel del rostro en la morada de santidad, sirviendo en el Templo del reino, echando suertes con los ángeles del rostro y en consejo común por tiempo eterno.

«Earthly and heavenly Temple overlap or even become the same, because priests and angels likewise overlap or become the same.» — la fórmula con que Schäfer resume esa bendición: Templo terrenal y celeste se solapan o incluso se vuelven el mismo, porque sacerdotes y ángeles se solapan o se vuelven los mismos.

«Whether they originated within the Qumran community and are sectarian documents in the strict sense of the word or whether they were produced outside the community and are to be regarded as extra- or even presectarian is a matter of debate.» — la cuestión abierta que Schäfer consigna sobre los Songs of the Sabbath Sacrifice: si nacieron dentro de la comunidad de Qumrán como documentos sectarios o fuera de ella es materia de debate.

«The thirteen songs were apparently composed for performance during the first thirteen Sabbaths of the year according to the solar calendar of the Qumran community.» — y su uso: los trece cantos se compusieron al parecer para los trece primeros sábados del año según el calendario solar de la comunidad.

«the songs describe the angelic worship for each of the thirteen Sabbaths, but they remain conspicuously silent with regard to the actual words of praise intoned by the angels; instead, they invite the angels to praise God, and then describe the order and manner of the liturgical activities performed by the angels in heaven.» — lo que Schäfer nota de su forma: describen el culto angélico de cada sábado pero callan llamativamente las palabras de alabanza de los ángeles, y en su lugar los invitan a alabar y describen el orden y la manera de sus actividades litúrgicas.

«As such, scholars assign the songs to the genre of “liturgical invitation” rather than to the category of texts that record the contents of actual praises.» — y el género que el gremio les asigna: invitación litúrgica, más que textos que registren el contenido de las alabanzas.

«Addressed here — and throughout most of the cycle — are only the angels in their capacity as priests of the heavenly Temple. Human beings play an inferior role (if they play a role at all» — lo que Schäfer subraya del destinatario de esos cantos: se dirigen solo a los ángeles en su calidad de sacerdotes del Templo celeste, y los seres humanos tienen un papel inferior, si es que tienen alguno.

«Not only are human beings inferior to the angels, the human priesthood (and accordingly human knowledge), too, is nothing compared to the angelic priesthood in heaven.» — y lo que el canto II declara según él: no solo los seres humanos son inferiores a los ángeles, también el sacerdocio humano y el conocimiento humano no son nada frente al sacerdocio angélico del cielo.

«Song VII not only calls on the angels to perform their praise but introduces the active participation of the animate architecture of the heavenly Temple for the first time into the cycle.» — lo que Schäfer destaca del canto VII: no solo llama a los ángeles a alabar, sino que introduce por primera vez en el ciclo la participación activa de la arquitectura animada del Templo celeste.

«This phenomenon, which Ra‘anan Boustan (Abusch) called the “increasing angelification of temple architecture,” is new and most prominent in the Songs of the Sabbath Sacrifice.» — y el nombre que le da Ra'anan Boustan según él: la angelificación creciente de la arquitectura del templo, fenómeno nuevo y muy visible en esos cantos.

«The participation of the animate Temple architecture in the angelic praise appears for the first time in the Songs of the Sabbath Sacrifice, but it is hardly unique to them. The closest parallel is, not by accident, the Hekhalot literature.» — y el paralelo que le encuentra: esa participación aparece por primera vez en los Songs of the Sabbath Sacrifice pero no les es exclusiva, y el paralelo más cercano es, no por casualidad, la literatura Hekhalot.

«Rejoice, rejoice, supernal dwelling! Shout, shout for joy, precious vessel! Made marvelously and a marvel! Gladden, gladden the king who sits upon you!» — la invitación que en Hekhalot Rabbati los ángeles portadores dirigen al trono, en la traducción que Schäfer imprime: alégrate, morada suprema; grita de júbilo, vaso precioso, hecho maravillosamente y maravilla; alegra al rey que se sienta sobre ti.

«Like the voice of the seas, like the roaring of the rivers, like the waves of Tarshish, which the south wind drives forward, like the voice of the hymn of the throne of glory, which calls to mind and extols the magnificent king [with] loud voice and extremely great roaring.» — y el himno del propio trono en Hekhalot Rabbati: como la voz de los mares, el rugido de los ríos y las olas de Tarsis que empuja el viento del sur, así la voz del himno del trono de gloria que recuerda y ensalza al rey magnífico.

«Hence, the angels (paradoxically called elohim hayyim) turn into decorations of the heavenly Temple and, in order to become part of the praise of the Temple’s architecture, are “reanimated” again.» — la paradoja que Schäfer señala en el canto IX: los ángeles, llamados *elohim hayyim*, se vuelven decoración del Templo celeste y, para participar en la alabanza de esa arquitectura, quedan reanimados otra vez.

«In the tabern[acle (mishkan) of God of] knowledge the [Cheru]bim fall before him; and they bl[es]s. When they rise, a sound of divine stillness (gol demamat elohim) (8) [is heard]; and there is a tumult of jubilation (hamon rinnah) at the lifting up of their wings, a sound of divine [stillnes]s. The image of the chariot throne (tavnit kisse merkavah) do they bless (which is) above the expanse (raqia ‘) of the Cherubim.» — el canto XII en la traducción que Schäfer imprime, con las transliteraciones hebreas y los corchetes de restitución del editor: los querubines caen ante él y bendicen, al alzarse se oye una voz de quietud divina, hay tumulto de júbilo al levantar las alas, y bendicen la imagen del trono-carro sobre la expansión de los querubines.

«In other words, what Ezekiel encounters as a vision of God has been transferred to the angels in Song XII. The angels move to center-stage; God’s physical appearance recedes into the background and is hardly mentioned at all. That which remains important is only his praise, not the vision of his shape.» — y la consecuencia que saca: lo que en Ezequiel es visión de Dios queda transferido a los ángeles en el canto XII, los ángeles pasan al centro y la apariencia física de Dios se retira al fondo.

«The creatures and all the other angels praise God continuously, even with a “still sound of blessing,” but their God is neither seen nor heard.» — y la fórmula con que lo cierra: las criaturas y los demás ángeles alaban a Dios de continuo, incluso con una voz quieta de bendición, pero su Dios ni se ve ni se oye.

«The angels are portrayed in their traditional role as God’s messengers and as mediators between him and human beings on earth.» — el papel que Schäfer devuelve a los ángeles en la segunda parte del canto XII: el tradicional de mensajeros de Dios y mediadores entre él y los seres humanos en la tierra.

«Hence, it seems highly likely that the very same angels who serve the divine chariot (and are sent out as God’s messengers) also hold office as the priests/high priests who offer the sacrifices in the celestial Temple.» — lo que Schäfer propone como muy probable a partir de las vestiduras: que los mismos ángeles que sirven al carro divino sean también los sacerdotes que ofrecen los sacrificios en el Templo celeste.

«Although the Jerusalem Temple still exists, the sacrifices offered there are tainted with a blemish; the sole true sacrifices are now carried out by the angelic priests in the celestial Temple.» — la tesis que saca del canto XIII: aunque el Templo de Jerusalén siga en pie, los sacrificios que allí se ofrecen llevan una mancha, y los únicos verdaderos son los de los sacerdotes angélicos en el Templo celeste.

«Hence it is somewhat rash to conclude that Songs VII'° or XII serve as the dramatic peak or crescendo of the cycle, while Song XIII functions as a kind of dénouement.» — y la objeción que hace a la lectura corriente del ciclo: es algo apresurado concluir que los cantos VII o XII sean su cumbre dramática y que el XIII funcione como desenlace.

«Hence, the animate architecture of the heavenly Temple not only joins in with the angelic praise, it also becomes its object» — lo que Schäfer describe del canto VII: la arquitectura animada del Templo celeste no solo se suma a la alabanza angélica sino que se vuelve su objeto.

«What is most striking, however, and quite unlike Ezekiel’s vision: these angelic spirits are described in a way that in Ezek. 1:27 is reserved for the» — lo que da por más llamativo del canto XII: los espíritus angélicos se describen con los términos que Ezequiel 1:27 reserva para la figura entronizada; el tramo corta en el cambio de plana.

«It seems that the author of Song XII is proposing another new interpretation of Ezek. 1: not only is there no vision of God in his description of the service in the celestial Temple» — la interpretación que Schäfer propone del sonido quieto y a la vez tumultuoso: el autor del canto XII estaría proponiendo otra lectura nueva de Ezequiel 1, sin visión de Dios en su descripción del servicio en el Templo celeste.

«The songs, then, enabled the community to gain access to the heavenly temple and to join with the angelic hierarchy in its worship before the throne. By performing the li» — la lectura de Christopher Morray-Jones que Schäfer cita: los cantos habrían permitido a la comunidad acceder al templo celeste y sumarse a la jerarquía angélica en su culto ante el trono; el tramo corta en el cambio de plana.

«This retelling of the cycle in light of later Merkavah mysticism is highly problematic.!*° First, the angels play a conspicuously minor role, with the sectarians acting as the central figures; they take the initiative and ask the angels to participate in their “temple-building project.” True, it is the community on earth that calls on the angels in the songs, but to praise God and not to build a spiritual Temple!» — la objeción de Schäfer a esa relectura: contar el ciclo a la luz de la mística merkavah posterior es muy problemático, porque los ángeles quedan en papel menor y lo que la comunidad les pide en los cantos es alabar a Dios, no construir un Templo espiritual.

«Song XII is not at all concerned with the vision of the Merkavah but with the angels attending the Merkavah.» — y lo que niega del canto XII: no se ocupa en absoluto de la visión de la Merkavah sino de los ángeles que la atienden.

«Nor is Song XII concerned with the vision of God: the Glory of God and its manifestation plays only a minor role in the songs (if it plays a role at all). In this regard the songs fall far behind Ezekiel’s and Enoch’s visions; the angels — their praise, their appearance, and their task — are now the heroes of our author’s imagination. God recedes into the background, or, to put it differently, he is overshadowed by his angels.» — y de la visión de Dios: la Gloria y su manifestación juegan un papel menor en los cantos, que en eso quedan muy por detrás de las visiones de Ezequiel y de Enoc, porque Dios se retira al fondo, eclipsado por sus ángeles.

«This is further proof that the Hekhalot literature should not be used as a tool to trim anything and everything in the songs in accordance with its ideal. Rather than downplay or completely ignore the status of the celestial sacrifice because of its insignificance in the Hekhalot literature, we must acknowledge that it forms the climax of the cycle, and hence conclude that the Hekhalot literature cannot serve as the appropriate standard for our interpretation of the songs.» — la regla metodológica que Schäfer saca del sacrificio celeste: la literatura Hekhalot no debe usarse para recortar todo lo de los cantos según su ideal, porque no puede servir de vara para interpretarlos.

«Or, to put it differently: as far as the sacrifice is concerned, the angels in heaven have replaced the humans on earth; there is not much left in the songs of the communion of angels and humans.» — y la consecuencia que enuncia: en lo que toca al sacrificio, los ángeles del cielo han reemplazado a los humanos de la tierra, y queda poco en los cantos de la comunión de ángeles y humanos.

«It was originally thought to be part of the War Scroll,'*! has since been identified as belonging to the Hodayot (because one fragment of the Hodayot collection was recognized as a witness to the hymn),!°? and is now treated as an independent composition, of which two recensions have survived.» — la historia editorial del Self-Glorification Hymn según Schäfer: primero se lo tuvo por parte del Rollo de la Guerra, después se lo identificó con los Hodayot y hoy se lo trata como composición independiente con dos recensiones.

«shall not be like my glory (kevodi), and none shall be exalted save me, nor shall come against me. For I have taken my seat in a/the!*? [throne] in the heavens (ki ani yashavti be ( ... ) be-sShamayim) and none (7) [ ] I shall be reckoned with the gods (ani ‘im elim ethashev), and my dwelling place is in the holy congregation» — el Self-Glorification Hymn en la traducción que Schäfer imprime, con las transliteraciones hebreas: ninguno será como su gloria ni será exaltado salvo él, porque ha tomado asiento en un trono en los cielos y será contado entre los *elim*, con su morada en la congregación santa.

«Who has been despised on my account? And who can be compared with me in my glory (u-mi bi-khvodi yiddameh li)? Who [ (9) [ ] who be[ars all] griefs as I do? And who [sufflers evil like me? [ ] and (any) teaching (horayah) will not be equal to [my teaching] (10) [ ] Who will stop me from speaking and who shall measure the flow of my speech, and who shall be my equal, and be like (me) in my judgment?» — y la serie de preguntas retóricas del mismo himno: quién ha sido despreciado por causa suya, quién se compara con él en su gloria, quién soporta las penas como él, quién lo detendrá al hablar y quién será su igual en el juicio.

«One could, therefore, go a step further and argue that our author is playing with this double meaning: not only is there no one as elevated as he is among the angels, but in his elevated status he is even superior to the angels and (almost) becomes God’s equal. All that can be said, however, is that he plays with this double meaning — and hence with theological fire.» — la lectura que Schäfer propone de ese doble sentido, con su reserva dicha: cabría sostener que el autor juega a que no solo nadie es tan elevado como él entre los ángeles sino que es superior a ellos y casi igual a Dios, pero lo único que puede afirmarse es que juega con ese doble sentido, y con fuego teológico.

«Soon after his bold question he steps back and repositions himself “modestly” among the angels: “I am the friend of the King (yedid ha-melekh), a companion of the ho[ly ones]» — y lo que hace el propio himno enseguida: el hablante retrocede y se recoloca modestamente entre los ángeles como amigo del Rey y compañero de los santos.

«On closer inspection it becomes clear that not only are the angels being addressed but also human beings, most likely the members of the Qumran community.» — lo que Schäfer nota de la segunda parte del himno: no solo se dirige a los ángeles sino también a seres humanos, lo más probable los miembros de la comunidad de Qumrán.

«In other words, what has been left out (or has receded into the background) in the Songs of the Sabbath Sacrifice — the communion of angels and humans — returns forcefully in the Self-Glorification Hymn.» — y el contraste que fija: lo que quedó fuera o al fondo en los Songs of the Sabbath Sacrifice —la comunión de ángeles y humanos— vuelve con fuerza en el Self-Glorification Hymn.

«There are, however, problems with such a straightforward identification of our speaker with the Teacher of Righteousness:'® the bold tone of the hymn and its speaker’s claim to be the only one to have been seated on the throne in heaven among the angels goes far beyond what the author of the Hodayot asserts for himself.» — las objeciones que Schäfer pone a identificar sin más al hablante con el Maestro de Justicia: el tono audaz del himno y la pretensión de haber sido el único sentado en el trono celeste van mucho más allá de lo que el autor de los Hodayot afirma de sí.

«Taking the messianic implications seriously, it makes sense to argue that the speaker of the Self-Glorification Hymn is an eschatological figure,'®* or more precisely, some kind of Teacher of Righteousness redivivus: the founder of the sect who was imagined by his later followers as elevated into heaven and expected to return at the end of time as the priestly Messiah in order to lead the members of the community in the final battle.» — y la identificación que propone en su lugar: una figura escatológica, algo así como un Maestro de Justicia *redivivus*, el fundador de la secta imaginado elevado al cielo y esperado como Mesías sacerdotal para la batalla final.

«Although the speaker of the Self-Glorification Hymn comes very close to God, closer probably than in any of the texts we have discussed so far, the distance between him and God is kept. Moreover, there is nothing in the hymn that seems to be interested in a vision of God, let alone in a description of his appearance.» — y los dos límites que le pone: aunque el hablante se acerque a Dios más que en ningún otro texto visto hasta ahí, la distancia se mantiene, y nada en el himno muestra interés por una visión de Dios.

«The Qumran community conceives itself as a community of priests that represents the true and spiritual Temple, since the physical Temple in Jerusalem is considered to be polluted and malfunctioning. In their capacity as priests who live in absolute cultic purity, the members of the community regard themselves as united with the angels.» — el resumen del capítulo de Qumrán: la comunidad se concibe como comunidad de sacerdotes que representa el Templo verdadero y espiritual, y sus miembros, en pureza cúltica absoluta, se tienen por unidos a los ángeles.

«In the War Scroll, which visualizes the eschatological battle between the forces of light and darkness, humans and angels are united in their decisive holy war on earth. The angels descend to earth in order to be present in the military camp of the holy warriors and to lead them to the final victory.» — la primera forma de esa comunión: en el Rollo de la Guerra, humanos y ángeles se unen en la guerra santa sobre la tierra, y los ángeles bajan al campamento de los guerreros santos para llevarlos a la victoria.

«In contrast to both the Hodayot and the Self-Glorification Hymn, in the Songs of the Sabbath Sacrifice, humans, including the human members of the Qumran sect, recede into the background. It is only the angels who are addressed in the songs; humans play an inferior role and are not placed on the same level with the angels.» — y la tercera: en los Songs of the Sabbath Sacrifice los humanos se retiran al fondo, solo se interpela a los ángeles, y los seres humanos no quedan al mismo nivel que ellos.

«Whereas the possibility cannot be ruled out that some of the ideas and motifs expressed in the songs are taken up in the Hekhalot literature, it is pointless to try and establish a literary and historical connection between the songs and Hekhalot literature,!’! and equally pointless to define “mysticism” as the common denominator between the “movements” behind both groups of texts.» — la negativa metodológica de Schäfer sobre Qumrán y la Hekhalot: aunque no pueda descartarse que algunas ideas de los cantos se retomen en la Hekhalot, es inútil intentar trazar una conexión literaria e histórica entre ambos y definir la mística como su denominador común.

«There is nothing in the Qumranic texts that would allow the reader to read into them the notion of unio mystica, or mystical union with God, a category so cherished by historians of religion (especially those with a Christian background).» — y la negativa sobre la unión mística: nada en los textos de Qumrán permite leer en ellos la *unio mystica*, categoría tan querida por los historiadores de las religiones, sobre todo los de formación cristiana.

«Some of the texts suggest the idea of a unio angelica, or “angelification” of humans, similar to what we encounter in the ascent apocalypses. Others, probably the majority, advocate a unio liturgica, or liturgical (comm)union with the angels in heaven, similar to what occurs in the Hekhalot literature.» — lo que sí encuentra: unos textos sugieren una *unio angelica* o angelificación de los humanos, como en los apocalipsis de ascenso, y otros, probablemente la mayoría, una *unio liturgica* o comunión litúrgica con los ángeles en el cielo.

«With Philo of Alexandria (ca. 20 BCE—ca. 50 CE), the great Jewish philosopher of late antiquity, we enter a completely different realm.» — el corte que Schäfer marca al llegar a Filón de Alejandría, fechado hacia el 20 antes de nuestra era y hacia el 50 después: con él se entra en un ámbito por completo distinto.

«He did not present, however, a philosophical doctrine in any systematic way but developed his philosophical ideas through extensive allegorical exegeses of the Bible, which he used in its Greek translation.» — y la forma de su obra: no expuso una doctrina filosófica sistemática sino que desarrolló sus ideas por exégesis alegórica extensa de la Biblia, que usaba en su traducción griega.

«As a philosopher, Philo was clearly no original thinker but was deeply imbued with the ideas of Plato and later varieties of his philosophy; as such, he was a congenial representative of the philosophical mainstream of his time, combining Middle Platonism (that variety of Platonism somewhere between the Old Academy and Neoplatonism),' Middle Stoicism, and Neopythagoreanism» — el juicio que Schäfer da sobre su filosofía: no fue pensador original sino representante congenial de la corriente principal de su tiempo, combinando medioplatonismo, estoicismo medio y neopitagorismo.

«There is virtually no trace of Philo in the vast corpus of rabbinic literature.> His writings were completely forgotten in the subsequent Jewish tradition until the second half of the sixteenth century, when Azariah de’ Rossi read them in a Latin translation and utilized them in his Me’or ‘Einayim.» — la recepción judía que Schäfer consigna: prácticamente no hay rastro de Filón en el vasto corpus rabínico, y sus escritos quedaron olvidados hasta que en la segunda mitad del siglo XVI Azariah de' Rossi los leyó en traducción latina.

«It was left to the Christian variety of “Jerusalem” to rescue Philo from oblivion — to such an extent and with such success that he was absorbed into Christianity and was regarded as one of the Church Fathers.» — y la cristiana: fue la variante cristiana de Jerusalén la que rescató a Filón del olvido, hasta absorberlo y tenerlo por uno de los Padres de la Iglesia.

«the Latin Church Father Jerome quotes a proverb, allegedly famous among the Greeks, that “either Plato philonizes or Philo platonizes.» — el proverbio que, según Schäfer, cita Jerónimo como famoso entre los griegos: o Platón filoniza o Filón platoniza.

«Doubtless hard to unriddle and hard to apprehend is the Father and Ruler of all (ho patér kai hégemon ton sympanton), but that is no reason why we should shrink from searching for Him. But in such searching two principal questions arise which demand the consideration of the genuine philosopher. One is whether the Deity exists (ei esti to theion), a question necessitated by those who practise atheism, the worst form of wickedness, the other is what [the deity] is in essence (ti esti kata tén ousian). Now to answer the first question does not need much labour, but the second is not only difficult but perhaps impossible to solve.» — el pasaje de Filón que Schäfer cita con el griego intercalado: difícil de descifrar y de aprehender es el Padre y Gobernante de todo, y de las dos preguntas del verdadero filósofo —si la deidad existe y qué es en su esencia— la segunda no solo es difícil sino quizá imposible de resolver.

«Do not, then, hope to be ever able to apprehend Me or any of My powers in Our essence (kata tén ousian).» — y la advertencia con que ese pasaje cierra: no esperes poder aprehenderme jamás a mí ni a ninguna de mis potencias en su esencia.

«That universe of eternal and unchangeable ideas which is created by the divine powers (and at the same time identical with them) is in Philo’s terminology the kosmos noétos, the “world/universe discernible by the (human) mind/ intellect.” Its younger brother — quite literally “younger brother,” because Philo also uses the metaphorical language of God’s two sons, one elder and one younger’? — is the kosmos aisthétos, the “world/universe perceived by (our) senses» — los dos mundos de Filón en la exposición de Schäfer: el *kosmos noetos*, universo de ideas eternas e inmutables creado por las potencias divinas, y su hermano menor, el *kosmos aisthetos*, el mundo perceptible por los sentidos.

«There can be no doubt, however, that two powers stand out and play a superior role, namely, Logos and Wisdom.» — y las dos potencias que Schäfer destaca entre ellas: el Logos y la Sabiduría.

«If you would wish to use a formulation that has been stripped down to essentials, you might say that the intelligible kosmos (ton noéton kosmon) is nothing else than the Logos of God (theou logon) as he is actually engaged in making the cosmos.» — la identificación que Filón hace, citada por Schäfer: el *kosmos noetos* no es otra cosa que el Logos de Dios en el acto mismo de hacer el cosmos.

«It was only under the influence of Greek philosophy during the Hellenistic period that there entered into Jewish thought the idea of an immortal soul as distinct from the body and as the true essence of human beings (bestowed on the body at birth and taken away after death).» — lo que Schäfer data como préstamo: solo bajo influencia de la filosofía griega en época helenística entró en el pensamiento judío la idea de un alma inmortal distinta del cuerpo, dada al nacer y retirada tras la muerte.

«it was left to Philo, following his model Plato, to introduce into Judaism a fully developed concept of body and soul as two distinct and even hostile entities.» — y a quién se lo adjudica: a Filón, siguiendo a Platón, la introducción en el judaísmo de un concepto plenamente desarrollado de cuerpo y alma como entidades distintas y aun hostiles.

«To be sure, Philo was not only a good Platonist but also a good Jew, and therefore he could not ignore the _ biblical view and simply discard the body. On the contrary, he was fully aware of the practical needs of the body» — con el límite que Schäfer le reconoce: Filón no era solo buen platónico sino también buen judío, y no podía ignorar la visión bíblica ni descartar el cuerpo sin más.

«He [Heraclitus] means that now, when we are living, the soul is dead and has been entombed in the body as in a sepulchre; whereas, should we die, the soul lives fo» — la lectura que Filón hace de Heráclito, citada por Schäfer: ahora, mientras vivimos, el alma está muerta y sepultada en el cuerpo como en un sepulcro; el tramo corta a media palabra en el cambio de plana.

«Only the souls that are free from flesh and body (asarkoi kai asOmatoi) spend their days in the theater of the universe and with a joy that none can hinder see and hear things divine, which they have desired with love insatiable. But those which bear the burden of the flesh, oppressed by the grievous load, cannot look up to the heavens as they revolve, but with necks bowed downwards are constrained to stand rooted to the ground like four-footed beasts.» — el contraste de Filón que Schäfer cita: solo las almas libres de carne y cuerpo pasan sus días en el teatro del universo viendo y oyendo cosas divinas, mientras las que cargan el peso de la carne no pueden mirar los cielos y quedan clavadas al suelo como bestias de cuatro patas.

«One is the archetypical Logos above us, the other the copy (miméma) of it which we possess [our mind]. Moses calls the first the “image of God” (eikona theou), the second the impress of that image (tés eikonos ekmageion). For God, he says, made man not “the image of God” but “after the image” (Gen. 1:27).7 And thus the mind (nous) in each of us, which in the true and full sense is the “man,” is an expression at third hand from the Maker, while between them is the Logos which serves as paradigm of our reason, but itself is the copy/representation (apeikonisma) of God.» — la escala de imágenes que Filón traza, citada por Schäfer: hay un Logos arquetípico por encima de nosotros y su copia, que es nuestra mente, de modo que el *nous* de cada uno es expresión de tercera mano del Hacedor, con el Logos en medio como paradigma de nuestra razón.

«Yet there is a huge difference, Philo argues, between the wisdom of the philosophers, or traditional knowledge, which can be taught and learned, and divine Wisdom, which cannot be acquired solely by education but is bestowed upon the adept» — y la distinción que Filón sostiene según él: hay una diferencia enorme entre la sabiduría de los filósofos, que se enseña y se aprende, y la Sabiduría divina, que no se adquiere por educación sino que se otorga al adepto.

«Philo’s God is absolutely transcendent: we know that God exists — in labeling him, Philo uses the Platonic term fo on» — la premisa que Schäfer atribuye a Filón: su Dios es absolutamente trascendente y sabemos que existe, para lo cual Filón usa el término platónico *to on*, lo que es; el troceo imprime *fo on*.

«but we will never know what he is, his essence.» — y el reverso de esa premisa: nunca sabremos qué es, su esencia.

«The powers (dynameis) which you seek to know are discerned not by sight but by mind ... But while in their essence they are beyond your apprehension, they nevertheless present to your sight a sort of impress and copy of their active working. You men have for your use seals which when brought into contact with wax or similar material stamp on them any number of impressions while they themselves are not docked in any part thereby but remain as they were.» — el símil de los sellos con que Filón explica las *dynameis*: se disciernen por la mente y no por la vista, y como los sellos estampan impresiones en la cera sin mermar ellos mismos, así hay que concebir esas potencias.

«Some among you call them not inaptly “forms” or “ideas” (ideas), since they bring form to everything that is, giving order to the disordered, limit to the unlimited, bounds to the unbounded, shape to the shapeless, and in general changing the worse to something better.» — y lo que hacen según ese mismo pasaje: dan cualidad y forma a lo que carece de ellas, orden a lo desordenado, límite a lo ilimitado, y algunos las llaman no sin acierto formas o *ideas*.

«For instance, we should rightly say and without further question that the architect (démiourgos) who made this universe2? was at the same time father of what was thus born, while its mother was the knowledge (epistémé) possessed by its Maker. With this knowledge God had union, though not as human beings have it, and begat created being.» — el pasaje sobre el padre y la madre del mundo: el arquitecto que hizo este universo fue a la vez padre de lo nacido, y su madre el conocimiento —*episteme*— que su Hacedor poseía, con el que Dios se unió, aunque no como se unen los seres humanos.

«And knowledge, having received the divine seed and when her travail was consummated, bore the only beloved son who is apprehended by the senses (aisthétos), the world which we see (ton kosmon). Thus in the pages of one of the inspired company [the author of the biblical book of Proverbs], Wisdom (sophia) is represented as speaking of herself after this manner: “God obtained me first of all his works and founded me before the ages» — y su desenlace: el conocimiento, recibida la simiente divina, dio a luz al único hijo amado que se aprehende por los sentidos, el mundo que vemos, y la Sabiduría habla de sí en Proverbios 8:22.

«Yet when God causes the young shoots of self-inspired Wisdom (autodidaktou sophias) to spring up within the soul (en psyché), the knowledge that comes from teaching must straightaway be abolished and swept off. Ay, even of itself it will subside and ebb away. God’s scholar, God’s pupil, God’s disciple ... cannot any more suffer the guidance of men.» — el pasaje de Filón sobre la Sabiduría autodidacta que Schäfer cita: cuando Dios hace brotar en el alma los retoños de la sabiduría autoinspirada, el conocimiento que viene de la enseñanza queda abolido y barrido, y el discípulo de Dios ya no soporta la guía de los hombres.

«It “springs up” in the soul in a sudden act of recognition, without any toil or labor,” and it sweeps away the “old” wisdom of human knowledge. The chosen “seer” is now directly guided by God and does no longer needs the guidance of men.» — lo que Schäfer subraya de ese modo de saber: brota en el alma en un acto súbito de reconocimiento, sin fatiga ni trabajo, y barre la sabiduría vieja del conocimiento humano.

«But when it [the sun/mind] comes to its setting, naturally ecstasy (ekstasis) and divine possession (entheos katokdché) and inspired frenzy» — la explicación de Filón sobre Génesis 15:12 que Schäfer cita: cuando el sol de la mente se pone, caen sobre nosotros el éxtasis, la posesión divina y el frenesí inspirado.

«For when the light of God shines, the human light sets; when the divine light sets, the human dawns and rises. This is what regularly befalls the fellowship of the prophets. The mind (nous) is evicted at the arrival of the divine Spirit (kata tén tou theiou pneumatos aphixin), but when that departs the mind returns to its tenancy. Mortal and immortal may not share the same home.» — y la ley que enuncia en ese mismo pasaje: cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone, y a la llegada del Espíritu divino la mente es desalojada, porque lo mortal y lo inmortal no comparten casa.

«O most excellent and God-worthy ordinance, that the prophetic mind (ton prophétikon noun) alone should approach God and that those in second place should go up, making a path to heaven, while those in third place and the turbulent characters of the people should neither go up above nor go up with them but those worthy of beholding should be beholders of the blessed path above.» — el comentario de Filón a Éxodo 24:2 que Schäfer cita: ordenanza excelente y digna de Dios que solo la mente profética se acerque a Dios, que los del segundo rango suban abriendo camino al cielo y que los del tercero no suban.

«For when the prophetic mind becomes divinely inspired and filled with God (enthousia kai theophoreitai), it becomes like the monad, not being at all mixed with any of those things associated with duality. But he who is resolved into the nature of unity, is said to come near to God in a kind of family relation, for having given up and left behind all mortal kinds, he is changed into the divine» — y lo que ocurre entonces según el mismo pasaje: cuando la mente profética queda inspirada y llena de Dios se vuelve como la mónada, sin mezcla alguna de lo que pertenece a la dualidad, y quien se resuelve en la naturaleza de la unidad se muda en lo divino.

«From this passage it becomes clear that the divinely inspired prophetic mind of Moses leaves behind the duality of body and soul and is transformed into a single entity, a monad, that is characterized as pure mind.» — lo que Schäfer lee ahí: la mente profética de Moisés, divinamente inspirada, deja atrás la dualidad de cuerpo y alma y se transforma en una entidad única, una mónada caracterizada como mente pura.

«In employing this vocabulary for Moses’s ascent to Mount Sinai and his “coming near to God,” the Quaestiones in Exodum take an enormous and bold step. They transfer Moses’s transformation from duality to unity — from body and soul to pure soul — from the realm of immortality to the realm of mortality: Moses attained this stage, which is usually reserved for the time after death, during his lifetime!» — y el paso que atribuye a las Quaestiones in Exodum: trasladan la transformación de Moisés de la dualidad a la unidad del reino de la inmortalidad al de la mortalidad, porque Moisés alcanzó en vida el estado reservado al después de la muerte.

«Altogether, therefore, although he goes very far in the exceptional case of Moses, Philo seems reluctant to overstate his case. We cannot preclude the possibility that the Armenian translator retains responsibility for the particular tone» — la reserva que Schäfer deja anotada: aunque Filón vaya muy lejos en el caso excepcional de Moisés, parece renuente a exagerar su tesis, y no cabe descartar que el tono de esas dos páginas de las Quaestiones sea del traductor armenio.

«What else was meant by the words, “I will pour out my soul before the Lord” but “I will consecrate it all to him, I will loosen all the chains that bound it tight, which the empty aims and desires of mortal life had fastened upon it; I will send it abroad, extend and diffuse it, so that it shall touch the bounds of the All (tén tou pantos hapsasthai peraton), and hasten to that most glorious and loveliest of visions (thean) — the vision of the Uncreated (tou agenétou)» — la lectura que Filón hace de 1 Samuel 1:15, citada por Schäfer: derramar el alma ante el Señor es consagrársela entera, soltar todas sus cadenas y difundirla hasta tocar los confines del Todo, apresurándose hacia la más gloriosa de las visiones, la del Increado.

«When the mind is mastered by the love of the divine (erdtos theiou), when it strains its powers to reach the inmost shrine, when it puts forth every effort and ardor on its forward march, under the divine impelling force (theophoroumenos)"’ it forgets all else, forgets itself, and fixes its thoughts and memories on Him alone whose attendant and servant it is, to whom it dedicates not a palpable offering, but incense, the incense of consecrated virtues. But when the inspiration (to enthousiddes) is stayed, and the strong yearning abates, it hastens back from the divine and becomes a man.» — el pasaje sobre el amor de lo divino: cuando la mente queda dominada por ese amor y se esfuerza hacia el santuario más íntimo, olvida todo lo demás y se olvida de sí, y cuando la inspiración cesa vuelve corriendo de lo divino y se hace hombre.

«In other words, the divinely inspired mind is no longer a human mind but in some kind of intermediate stage between the human and the divine,°? completely overwhelmed by the inspiration granted from above.» — lo que Schäfer concluye de ahí: la mente divinamente inspirada ya no es mente humana sino que queda en una suerte de estado intermedio entre lo humano y lo divino, abrumada por la inspiración concedida desde arriba.

«The truly wise man, Philo argues, is a man who learns directly from no teacher but himself (automathés kai autodidaktos); for he does not by searchings and practisings and toilings gain improvement, but as soon as he comes into existence he finds Wisdom (sophian) placed ready to his hand, shed from heaven above, and of this he drinks undiluted draughts, and sits feasting, and ceases not to be drunken with the sober drunkenness which right reason brings.» — la figura del sabio verdadero en Filón, citada por Schäfer: quien no aprende de otro maestro que de sí mismo, que al venir al mundo encuentra la Sabiduría ya dispuesta, derramada del cielo, y bebe de ella tragos puros hasta la embriaguez sobria que trae la recta razón.

«Therefore, my soul, if you feel any yearning to inherit the good thing of God (t6n theion agathon) leave not only your land, that is the body, your kinsfolk, that is the senses, your father’s house (Gen. 12:1), that is speech, but be a fugitive from yourself also and issue forth from yourself (ekstéthi seautés).» — la exhortación de Filón sobre Génesis 12:1 que Schäfer cita: el alma debe dejar no solo su tierra, que es el cuerpo, su parentela, que son los sentidos, y la casa de su padre, que es el habla, sino huir también de sí misma y salir de sí.

«The soul that is lifted up to the divine realm leaves not only its body but itself; filled with divine frenzy, it is no longer itself but becomes something different.» — lo que Schäfer resume de ese pasaje: el alma elevada al ámbito divino deja no solo su cuerpo sino a sí misma, y llena de frenesí divino ya no es ella sino que se vuelve algo distinto.

«Philo fails to tell us what precisely this difference is, yet it is clear that it is a completely new state of mind.» — con la deuda que le señala: Filón no dice en qué consiste exactamente esa diferencia, aunque quede claro que es un estado de la mente por completo nuevo.

«Filled with another longing and a higher form of desire, which has propelled it to the utmost vault of the intelligibiles,’* it thinks it is heading towards the Great King himself (ton megan basilea). But as it strains to see (him), pure and unmixed beams of concentrated light pour forth like a torrent, so that the eye of the mind, overwhelmed by the brightness, suffers from vertigo.» — el clímax que Schäfer cita: llena de otro anhelo, el alma se cree encaminada hacia el Gran Rey, pero al esforzarse por verlo se derraman haces de luz pura y concentrada y el ojo de la mente, abrumado, padece vértigo.

«For now the soul has reached the “utmost vault of the intelligibiles,” that is, the very end of the intelligible world perceptible to the mind, a borderline that cannot be crossed.» — y el límite que Schäfer lee ahí: el alma ha llegado a la bóveda extrema de lo inteligible, el final mismo del mundo inteligible perceptible por la mente, una frontera que no se puede cruzar.

«For it well befits those who have entered into comradeship with knowledge to desire to see the Existent (to on) if they may, but, if they cannot, to see at any rate his image (tén goun eikona autou), the most holy Logos (ton hierdtaton logon), and after the Logos its most perfect work at all that our senses know, even this world.» — la gradación de Filón sobre Éxodo 24:10 que Schäfer cita: a quienes entran en camaradería con el conocimiento les cabe desear ver al Existente si pueden y, si no, ver al menos su imagen, el santísimo Logos, y tras el Logos su obra más perfecta, este mundo.

«I feel no shame in recording my own experience, a thing I know from its having happened to me a thousand times. On some occasions, after making up my mind to follow the usual course of writing on philosophical tenets, and knowing definitely the substance of what I was to set down, I have found my understanding incapable of giving birth to a single idea, and have given it up without accomplishing anything.» — la experiencia que Filón declara de sí mismo, citada por Schäfer: dice no avergonzarse de registrarla, porque le ocurrió mil veces que, decidido a escribir y sabiendo qué iba a poner, su entendimiento no daba a luz una sola idea.

«On other occasions, | have approached my work empty and suddenly became full, the ideas falling in a shower from above and being sown invisibly, so that under the influence of the divine possession I have been filled with Corybantic frenzy (hypo katochés entheou korybantian) and been unconscious of anything, place, persons present, myself, words spoken, lines written. For I obtained language, ideas, an enjoyment of light, keenest vision (opsin), pellucid distinctness of objects, such as might be received through the eyes as the result of clearest showing.» — y su reverso: otras veces se acercó vacío al trabajo y de pronto se llenó, con las ideas cayendo en lluvia desde arriba, poseído de frenesí coribántico e inconsciente de todo, lugar, personas, sí mismo y palabras.

«Philosophical writing is also a divine gift, and the true philosopher is divinely inspired and possessed like the true prophet.» — lo que Schäfer concluye de esa confesión: escribir filosofía es también don divino, y el filósofo verdadero está inspirado y poseído como el profeta verdadero.

«but the essence of the transcendent God behind his reflection in the world of ideas is unknowable and unattainable. No human soul will ever achieve this realm.» — el límite que Schäfer fija en el resumen de Filón: la esencia del Dios trascendente detrás de su reflejo en el mundo de las ideas es incognoscible e inalcanzable, y ningún alma humana llegará jamás a ese ámbito.

«This state of mind is characterized, first, by the fact that it occurs suddenly and unexpectedly, automatically and intuitively, without the adept’s active participation (except for the necessary preparation); in other words, it is a gift from God and cannot be acquired.» — el primer rasgo que Schäfer da a ese estado: ocurre de súbito e inesperadamente, automática e intuitivamente, sin participación activa del adepto salvo la preparación necesaria, porque es don de Dios y no se adquiere.

«it seems as if the soul does not remain a human soul in the strict sense of the word but is replaced by some divine essence; following the example of Moses, this state may be called the monad of pure soul, bordering on divinization.» — y el segundo, dicho con su reserva: parece que el alma no sigue siendo alma humana en sentido estricto sino que la sustituye alguna esencia divina, estado que a ejemplo de Moisés cabe llamar mónada de alma pura, al borde de la divinización.

«However, once the divine frenzy is over the soul returns to its prison, the human body.» — con la vuelta que el propio Filón pone: pasado el frenesí divino, el alma regresa a su prisión, el cuerpo humano.

«The imposition of direct Roman rule in the early first century CE sealed the end of the political autonomy of the Jewish people, and the destruction of the Temple in 70 cE terminated the institution of the sacrifice, which had dominated Jewish religious life for centuries. Out of this a power vacuum arose: the kingship was deeply compromised through Herod and his successors, as were the nobility and the office of the high priest, and the priests lost most of their raison d’étre. Slowly, and certainly not without resistance, a new group emerged laying claim to both the religious and political leadership of the Jews under Roman supremacy — the rabbis» — el vacío de poder con que Schäfer abre el capítulo de los rabinos: el dominio romano directo selló el fin de la autonomía política judía, la destrucción del Templo terminó con el sacrificio, y de ahí emergió un grupo nuevo que reclamó el liderazgo religioso y político.

«A mere glimpse at the literary output of the rabbis makes it immediately clear they were not concerned with physically storming the heavens in order to get a closer look at God.» — la tesis de Schäfer sobre los rabinos: una ojeada a su producción literaria deja claro que no se ocupaban de asaltar físicamente los cielos para ver a Dios más de cerca.

«Theirs was not a world of ascents to heaven, so graphically described in the ascent apocalypses. Nor did they envision themselves in liturgical communion with the angels, the ideal of the Qumran com» — y lo que niega de ellos: el suyo no era un mundo de ascensos al cielo como los de los apocalipsis, ni se imaginaban en comunión litúrgica con los ángeles al modo de Qumrán; el tramo corta en el cambio de plana.

«Yet they opted to not promote or even to denigrate these traditions, for whatever reason, focusing instead on the exegesis of the received biblical texts.» — lo que Schäfer sostiene de su actitud ante la literatura de Enoc y su círculo: optaron por no promoverla o incluso por denigrarla, por la razón que fuera, y se concentraron en la exégesis de los textos bíblicos recibidos.

«They said to him [R. Yehudah]: Many expounded the Merkavah (dareshu ba-merkavah) and never saw it in their life.» — la réplica anónima de la Tosefta a R. Yehudah que Schäfer traduce: muchos expusieron la Merkavah y nunca la vieron en su vida.

«In other words, the rabbinic enterprise evidently reflects a second, derivative, if not third stage of the affair — from Ezekiel’s experience to the biblical text to the rabbinic exposition of the text.» — la escala que Schäfer deriva de ahí: la empresa rabínica refleja un segundo estadio derivado, si no un tercero, que va de la experiencia de Ezequiel al texto bíblico y de este a la exposición rabínica.

«The rabbis are solely, and quite consciously, occupied with textual exegeses, not with visionary experiences. It makes no sense, therefore, to see in our Tosefta remark an echo of some mystical practice on the part of the rabbis.» — y lo que niega en consecuencia: los rabinos se ocupan solo y muy conscientemente de exégesis textual, no de experiencias visionarias, y no tiene sentido ver en ese pasaje de la Tosefta un eco de práctica mística.

«As has already been pointed out by Halperin, the Tosefta unambiguously speaks of the many who expounded the “Merkavah” and not of the many who attempted to see the “Merkavah.”» — con el apoyo que toma de David Halperin: la Tosefta habla sin ambigüedad de los muchos que expusieron la Merkavah, no de los muchos que intentaron verla.

«The Merkavah is not to be used as Haftarah.» — la regla de la Mishná Megillah que Schäfer traduce, con el desacuerdo dentro: la Merkavah no se use como Haftará, R. Yehudah lo permite, y R. Eliezer excluye además Ezequiel 16:2.

«This decision plainly contradicts the aforementioned anonymous dictum in the Tosefta (Megillah 3 [4]:28) that “many expounded the Merkavah.” The editor acknowledges, however, that there was opposition to this ruling» — la contradicción que Schäfer consigna sin armonizarla: esa decisión contradice de plano el dicho anónimo de la Tosefta de que muchos expusieron la Merkavah, y el propio editor reconoce que hubo oposición a su regla.

«I feel very uncomfortable with any such interpretation that imposes on the rabbinic sources a linear historical development from A through B to C,”° and I am quite content with the observation that the public reading and exposition of Ezek. 1 was a contested area about which the rabbis patently disagreed.» — la objeción de Schäfer a la reconstrucción evolutiva de Halperin: dice sentirse muy incómodo con toda interpretación que imponga a las fuentes rabínicas un desarrollo histórico lineal de A a B a C, y se conforma con observar que la lectura pública de Ezequiel 1 era terreno disputado.

«The three components of this Mishnah were originally independent units that were spliced together by an editor for reasons not entirely clear. The key word that gave rise to their inclusion in Mishnah Hagigah is ‘arayot, because the previous Mishnah (Hagigah 1:8) concludes with Halakhot regarding forbidden sexual relations. Although this insight fails to further our understanding of the contents of Hagigah 2:1, it does explain why Hagigah 2:1 begins with ‘arayot.» — lo que Schäfer acepta de la erudición previa sobre esa Mishná: sus tres componentes eran unidades independientes que un editor empalmó, y la palabra que motivó su inclusión es *arayot*, porque la Mishná anterior termina con halajot sobre relaciones sexuales prohibidas.

«The three topics mentioned in the first unit all refer to biblical passages: “forbidden sexual relations” to Lev. 18 and 20, the “work of creation” to Gen. 1» — y a qué remiten esos tres temas: las relaciones sexuales prohibidas a Levítico 18 y 20, la obra de la creación a Génesis 1 y la Merkavah a Ezequiel 1 y 10, de modo que lo que está en juego es actividad exegética.

«Forbidden sexual relations may not be expounded by three — but they may be expounded by two; nor the work of creation by two — but it may be expounded by an individual; nor the Merkavah by an individual — unless he is wise, understanding on his own.» — el paralelo de la Tosefta que Schäfer traduce y que hace explícita la gradación: las relaciones prohibidas no se expongan por tres pero sí por dos, la obra de la creación no por dos pero sí por uno, y la Merkavah ni por uno, salvo que sea sabio y entienda por su cuenta.

«rather, our Mishnah is concerned with restricting knowledge of these biblical texts to a limited circle of particularly qualified students. In other words, Mishnah Hagigah turns the subjects of forbidden sexual relationships, creation, and the Merkavah into an esoteric discipline, open only to a chosen elite of very few.» — la tesis de Schäfer sobre esa Mishná: no discute si esos pasajes pueden leerse en público en la sinagoga, sino que restringe su conocimiento a un círculo limitado de estudiantes cualificados, con lo que vuelve esos temas disciplina esotérica.

«It needs to be reemphasized, however, that this esoteric discipline remains concerned with the proper exegesis of problematic biblical texts and not with some kind of ecstatic experience.» — con la insistencia que repite: esa disciplina esotérica sigue tratando de la exégesis correcta de textos bíblicos problemáticos y no de alguna forma de experiencia extática.

«It is said that the custom of the Jews is that no one who has not reached full maturity is permitted to hold this book [Son of Songs] in his hands. And not only this, but although their teachers and sages (doctores et sapientes) are wont to teach all the scriptures (omnes scripturas) as well as [the texts] that they call deuteroseis to the young boys, they defer to the last (ad ultimum) the following four [texts]: the beginning of Genesis. where the creation of the world is described» — el testimonio de Orígenes de Cesarea que Schäfer traduce: sería costumbre de los judíos que nadie que no haya llegado a la madurez plena tenga el Cantar en las manos, y que sus maestros y sabios aplacen para el final cuatro textos, el primero de ellos el principio del Génesis.

«But Origen also points out that certain biblical texts are excluded from this standard curriculum or, more precisely, are deferred “to the last,” that is, to an age at which the students have reached full maturity:*° Gen. 1, Ezek. 1 (10), Ezek. 40-48, and the book of the Song of Songs in its entirety.» — y qué aplazaban según ese testimonio: Génesis 1, Ezequiel 1 y 10, Ezequiel 40 a 48 y el Cantar de los Cantares entero, hasta que los estudiantes alcanzaran la madurez plena.

«nor the Merkavah by/to an individual, unless he is wise [a scholar] and understands» — la Mishná Hagigah 2:1 en la traducción de Schäfer, con las dos lecturas del verbo separadas por barra: ni la Merkavah por o a un individuo, salvo que sea sabio —los corchetes glosan *a scholar*— y entienda.

«Anyone who gazes at (mistakkel be-)*> four things, it would be merciful to/ fitting for him?° if he had not come into the world: what is above (/ema ‘lan) and what below (/emattan), what is before (/efanim) and what after (/e ‘ahor).» — y la segunda unidad de esa Mishná: a quien contempla cuatro cosas —lo de arriba, lo de abajo, lo de antes y lo de después— más le valdría no haber venido al mundo; el troceo imprime las transliteraciones con barra inicial donde el libro pone la letra hebrea latinizada.

«Anyone who has no concern for the honor of his creator (kevod qono), it would be merciful to/fitting for him if he had not come into the world.» — y la tercera: a quien no tiene cuidado del honor de su creador, *kevod qono*, más le valdría no haber venido al mundo.

«At stake here is God’s honor, and this indeed is the common denominator in the rabbis’ anxiety about Gen. 1 and Ezek. 1: those who do not follow the Mishnah’s restrictions may impugn God’s honor, that is, in the case of Gen. 1, by not strictly limiting themselves to the creation — as described in the Bible — but by extending their undesirable curiosity to encompass the entire cosmic sphere (beyond the created world) and to the time before the beginning of creation and after the end of the world.» — el denominador común que Schäfer encuentra en la inquietud rabínica ante Génesis 1 y Ezequiel 1: el honor de Dios, porque quien no siga las restricciones puede impugnarlo extendiendo su curiosidad más allá del mundo creado y al tiempo anterior a la creación.

«This, I believe, is what Mishnah Hagigah is primarily concerned about — that improper, unbridled exegesis of Gen 1 and Ezek. 1 may infringe on God’s privacy, so to speak, God’s own sovereign realm, spatially and temporally, and that such an exegesis might bring one too close to God, in any event, too close to accommodate the rabbis’ sense of decency.» — y lo que él cree que preocupa sobre todo a la Mishná Hagigah: que una exégesis desbocada de Génesis 1 y Ezequiel 1 invada la privacidad de Dios, su propio ámbito soberano en el espacio y en el tiempo, y acerque demasiado a él.

«Having said this, however, we must be aware that reconstructing such presumed earlier versions and the stages of their development is a most delicate enterprise and a tightrope walk between sheer guesswork and sound assumptions.» — la cautela metodológica que Schäfer declara: reconstruir versiones anteriores presuntas y sus estadios de desarrollo es empresa delicada y equilibrio entre la conjetura pura y la suposición sólida.

«Rabban Yohanan b. Zakkai descended from the ass and wrapped himself*’ in his cloak,*® and the two of them sat upon a stone under the olive tree, and he [Eleazar b. Arakh] lectured (hirtzah) before him.» — el relato de la Tosefta en la traducción de Schäfer: Yohanan b. Zakkai bajó del asno, se envolvió en su manto, se sentaron los dos sobre una piedra bajo el olivo y Eleazar b. Arakh disertó ante él.

«Blessed be the Lord, the God of Israel, who gave a son to Abraham, our father, who knows to understand (/ehavin) and to expound (lidrosh) the glory (kavod) of our Father in heaven.» — la bendición con que el maestro lo besa en la cabeza: bendito el Señor, Dios de Israel, que dio a Abraham un hijo que sabe entender y exponer la gloria de nuestro Padre del cielo.

«There are those who expound (doresh) properly but do not practice (megqayyem), those who practice properly but do not expound properly, yet Eleazar b. Arakh expounds properly and practices properly.» — y la distinción que la misma bendición traza: hay quien expone bien y no practica, quien practica bien y no expone bien, y Eleazar b. Arakh expone bien y practica bien.

«When R. Eleazar b. Arakh opened his discourse concerning the work of the Merkavah, Rabban Yohanan b. Zakkai descended from the ass. He said [to Eleazar b. Arakh]: It is not fitting that I should hear the glory of my creator (kevod goni), while I am mounted on the ass.» — la versión más completa del Yerushalmi y del Bavli que Schäfer traduce: al abrir Eleazar su discurso sobre la obra de la Merkavah, Yohanan bajó del asno diciendo que no es propio que oiga la gloria de su creador montado en él.

«They went and sat down under a tree. And fire descended from heaven and surrounded them. And the ministering angels were jumping (meqappetzin) before them, like a wedding party rejoicing before the bridegroom.» — y lo que siguió: se sentaron bajo un árbol, descendió fuego del cielo y los rodeó, y los ángeles servidores saltaban delante de ellos como una comitiva de bodas que se regocija ante el novio.

«rather, we are dealing with a tradition that associates elements of the “original” revelation of the Torah on Mount Sinai with any successful interpretation of the Torah (in the widest sense of the word): when the rabbis do their job properly, that is, expound the Torah correctly, God responds with a reenactment of the revelation on Mount Sinai — he returns, through his fire and angels, to the earth and confirms the rabbinic exposition.» — la lectura que Schäfer opone a la de Halperin: se trata de una tradición que asocia elementos de la revelación del Sinaí a toda interpretación exitosa de la Torá, de modo que Dios responde volviendo a la tierra con su fuego y sus ángeles.

«As to the former, our story makes the point that despite it being the peak of the hot summer season — when no clouds and certainly no rain are expected in Palestine — a rainbow miraculously appeared in the clouds, no doubt after some heavy rain.» — lo que Schäfer subraya de ese detalle: en pleno verano, cuando en Palestina no se esperan nubes ni lluvia, apareció un arco iris milagrosamente en las nubes.

«The most likely explanation for this detail is that it alludes to Ezek. 1:28, the very end of Ezekiel’s vision: “Like the appearance of the (rain)bow (ha-qeshet) that is in the cloud on a rainy day, such was the appearance of the surrounding radiance (nogah). That was the appearance of the figure (demut) of the Glory of YHWH (kevod-YHWH).» — y la explicación que da por más probable: alude a Ezequiel 1:28, el final mismo de la visión, con el arco iris en la nube en día de lluvia como apariencia del resplandor y de la figura de la Gloria de YHWH.

«For no sound reason, Goldberg prefers the sequence in the indisputably late Midrash Tehillim’? and regards this as proof that the experience of our two rabbis is connected with Mount Sinai, thus allowing him to reconstruct some early type of Merkavah mysticism associated with a vision of God on Mount Sinai.» — la objeción de Schäfer a Arnold Goldberg: sin razón sólida prefiere la secuencia del Midrash Tehillim, indiscutiblemente tardío, y con ella reconstruye un tipo temprano de mística merkavah ligado a una visión de Dios en el Sinaí.

«I see no reason for any such speculation nourished by a remarkable and highly creative combination of various midrashim. The story in the Yerushalmi remains completely within the realm of biblical exegesis (Ezek. 1) and the divine promise that successful rabbis will be rewarded with eternal life in paradise.» — y lo que niega de esa reconstrucción: no ve razón para esa especulación nutrida de una combinación creativa de midrashim, porque el relato del Yerushalmi se mantiene por completo dentro de la exégesis bíblica y de la promesa del paraíso.

«cend hither, ascend hither (‘alu le-khan)! Large dining rooms (¢eriqlin) and large dining couches (matza ‘ot) are prepared”’ for you! You and your disciples and your disciples’ disciples are invited into the third class (kat shelishit).» — la voz celeste en la versión del Bavli que Schäfer traduce: sube acá, sube acá, hay comedores grandes y divanes preparados para ti, y tú y tus discípulos y los discípulos de tus discípulos quedan invitados a la tercera clase; el verbatim arranca a media palabra por el cambio de plana.

«If this interpretation is correct, the conclusion cannot be avoided that the Sinai connection in our story is altogether secondary, that is, that the Bavli editor has tried to combine the Merkavah exegesis of Yohanan b. Zakkai’s students with the revelation on Mount Sinai.» — la conclusión que Schäfer saca de esa rareza: el vínculo con el Sinaí en ese relato es del todo secundario, y el editor del Bavli habría intentado combinar la exégesis merkavah de los discípulos de Yohanan b. Zakkai con la revelación del Sinaí.

«R. Yose b. R. Yehudah says: R. Yehoshua lectured (hirtzah) before Rabban Yohanan b. Zakkai; R. Aqiva lectured before R. Yehoshua; Hananyah b. Hakinai lectured before R. Aqiva.» — la cadena de transmisión de la segunda unidad de la Tosefta: R. Yehoshua disertó ante Rabban Yohanan b. Zakkai, R. Aqiva ante R. Yehoshua y Hananyah b. Hakinai ante R. Aqiva.

«The content of the lecture is not revealed, but there can be no doubt that the editor of the Tosefta understood it as referring to the exposition of the Merkavah.» — y lo que Schäfer sostiene de ella: no se revela el contenido de la disertación, pero no cabe duda de que el editor de la Tosefta la entendió referida a la exposición de la Merkavah.

«They do not attempt to go up to the heavenly realm; rather, they communicate with their creator through the exposition of Scripture — they achieve communion with God through exegesis.» — la fórmula con que Schäfer resume la posición rabínica: no intentan subir al ámbito celeste sino que se comunican con su creador exponiendo la Escritura, y logran comunión con Dios por exégesis.

«When R. Joseph ha-Kohen and R. Shim‘on b. Netan’el heard (this), they also initiated discourse concerning the work of the Merkavah» — el segundo relato del Yerushalmi que Schäfer traduce: al oírlo, R. Joseph ha-Kohen y R. Shim'on b. Netan'el también se pusieron a discurrir sobre la obra de la Merkavah.

«They said it was a summer day,“ and the earth shook (ra ‘ashah ha-aretz) and the rainbow (ha-qgeshet) was seen in the cloud.» — y lo que ocurrió entonces: dicen que era día de verano, tembló la tierra y el arco iris se vio en la nube.

«This logical stretch reveals once more that the Bavli is more interested in an exercise of logical consistency than in the essence of the students’ activity.» — lo que Schäfer señala del modo de razonar del Bavli al explicar la cadena de transmisión: le interesa más el ejercicio de consistencia lógica que la esencia de la actividad de los discípulos.

«This brief unit is the showpiece for all those scholars who wish to see the origins of what would come to be labeled “Merkavah mysticism” as being at the very core of rabbinic Judaism.» — el lugar que Schäfer da al relato de los cuatro que entraron en el jardín: es la pieza de exhibición de cuantos quieren ver los orígenes de la llamada mística merkavah en el núcleo mismo del judaísmo rabínico.

«most scholars argue — following the lead of Gershom Scholem in his famous article, “The Four Who Entered Paradise and Paul’s Ascension to Paradise””° — that our story presents the earliest version of a mystical ascent to the Merkavah in heaven.» — y la lectura corriente que consigna: siguiendo a Gershom Scholem y su artículo sobre los cuatro que entraron en el paraíso, la mayoría sostiene que ese relato da la versión más temprana de un ascenso místico a la Merkavah.

«A still valid starting point is the remarkable fluctuation in terminology with regard to what the four rabbis did:”’ according to the introductory sentence, which serves as a kind of heading, the rabbis entered/went into a garden,!° but when it comes to R. Agiva, the text cannot make up its mind whether he “entered” and “went out’”!°! or “ascended” and “descended.”» — el punto de partida que Schäfer mantiene: la fluctuación notable de la terminología, porque el encabezado dice que los rabinos entraron en un jardín y con R. Aqiva el texto no se decide entre entró y salió o ascendió y descendió.

«But even in the Hekhalot literature pardes is nowhere combined with an ascent/descent (except in the Hekhalot parallel of our story), and nowhere in rabbinic literature is hetzitz linked with the Merkavah (note that even our pardes story fails to mention the Merkavah); it simply means “to look closely.» — la objeción de Schäfer a la lectura mística de esos dos términos: ni siquiera en la literatura Hekhalot se combina *pardes* con un ascenso o descenso, y en ninguna parte de la literatura rabínica se liga *hetzitz* a la Merkavah, porque significa simplemente mirar de cerca.

«I am still convinced that Urbach’s interpretation of our text as an allegory — using the literary form of a parable, with an “image” (mashal) and its “application” (nimshal) — is the most likely one.» — y la lectura que sigue prefiriendo: la de Ephraim Urbach, que toma el texto por alegoría con la forma de la parábola, su imagen y su aplicación.

«His death, therefore, was by no means a punishment for what he did in the “garden”; on the contrary, I would posit that God took him to heaven because he liked him so much and approved of what he did.» — lo que Schäfer sostiene del caso de Ben Azzai: su muerte no fue castigo por lo que hizo en el jardín, sino que Dios se lo llevó al cielo porque lo quería y aprobó lo que hizo.

«In the case of Ben Zoma the Bible verse clearly hints at some bad result of his looking: he could not get enough of whatever it was he did, so he got an upset stomach and was punished by “vomiting it out.” Again, what precisely it was that he did remains open, but it becomes evident that he was punished.» — y del de Ben Zoma: el versículo bíblico apunta a un mal resultado de su mirar, porque no pudo hartarse de aquello que hizo y quedó castigado con vomitarlo.

«Whence was Elihu, the son of Berakh’el, the Buzite, to know'"* and to reveal to Israel the secrets (hadrei, lit. “the chambers”) of Behemoth and Leviathan, and whence was Ezekiel to know and to reveal to them the secrets (hadrei) of the Merkavah? Rather, this is what is written (that is, they both knew these secrets from what is written in the Bible): the King has brought me into his chambers» — el midrash sobre Cantar 1:4 que Schäfer cita para el sentido de *hadarim*: de dónde iba a saber Elihú y revelar a Israel los secretos de Behemot y Leviatán, y de dónde Ezequiel los secretos de la Merkavah, sino de lo escrito, porque el Rey me ha introducido en sus cámaras.

«If the original meaning of hadarim — as the word is used also in the proof-text of our story — is indeed “secrets” and “mysteries,” nothing compels us to connect it inevitably and automatically with the mysteries of the Merkavah.» — la consecuencia que Schäfer saca: si el sentido original de *hadarim* es secretos y misterios, nada obliga a ligarlo de modo inevitable y automático a los misterios de la Merkavah.

«What I want to argue, then, is that the rabbis were initiated by God into the innermost mysteries of the Torah.» — y lo que sostiene en su lugar: que los rabinos fueron iniciados por Dios en los misterios más íntimos de la Torá.

«R. Agiva said to them: when you arrive at!27 the stones of pure marble (avnei shayish tahor), do not say “water, water,” for it is said: No one who utters lies shall be established before my eyes» — el episodio del agua en el Bavli, en la traducción de Schäfer: R. Aqiva les dijo que al llegar a las piedras de mármol puro no dijeran *agua, agua*, porque está escrito que quien profiere mentiras no se sostendrá ante sus ojos; el troceo imprime *Agiva*.

«This element of the story makes no sense in its present context. It says neither to whom Aqiva is talking (presumably, however, to his three colleagues)'”’ nor where they are; nor does it bother to explain the meaning of the stones of pure marble or why the rabbis should not say “water, water.”» — la objeción de Schäfer a ese pasaje: no tiene sentido en su contexto actual, porque no dice a quién habla Aqiva ni dónde están, ni explica el sentido de las piedras de mármol.

«I have analyzed the various Hekhalot versions elsewhere and have suggested, I still believe convincingly, that the combination of the pardes narrative with the water episode is redactional (hence secondary) and that the original Sitz im Leben of the water episode is the testing of the adept, who undertakes a heavenly ascent.» — y lo que él mismo sostiene sobre su origen: que la combinación del relato del *pardes* con el episodio del agua es redaccional, y por tanto secundaria, y que el sitio original del episodio del agua es la prueba del adepto que emprende un ascenso celeste.

«So, obviously, what happens here in the Bavli is again the infiltration into the rabbinic literature — and into the later stages of the rabbinic literature at that — of material that is part and parcel of Merkavah mysticism.» — la dirección del préstamo que Schäfer propone: lo que ocurre en el Bavli es de nuevo la infiltración en la literatura rabínica, y en sus estadios tardíos, de material que es parte y porción de la mística merkavah.

«They provided a parable: to what may the matter be likened? To a king’s garden (pardes), with an upper chamber/story (‘aliyyah) built upon it. What is one to do (mah ‘alaw ‘al adam)? Just to look (Jehatzitz) — only let him not feast his eyes upon it» — la primera parábola de la Tosefta en la traducción de Schäfer: se compara la cosa con el jardín de un rey que tiene encima una cámara alta, y lo que cabe hacer es solo mirar, sin regalarse los ojos con ello.

«Such a connection is possible, but nevertheless odd: why should one be allowed to look at God but not to feast on what one sees?» — la objeción que Schäfer hace a la lectura mística de esa parábola: la conexión es posible pero rara, porque no se ve por qué habría de permitirse mirar a Dios y no regalarse los ojos con lo visto.

«They provided another parable:'*° to what may the matter be likened? To a public road (istrata)'*7 running between two roads, one of fire and one of snow. If he turns to this side, he is burned by the fire, and if he turns to that side, he is burned by the snow. What is one to do (mah ‘alaw ‘al adam)?'*® Walk in the middle, and he should not turn to either side.» — la segunda parábola de la Tosefta: una calzada pública entre dos caminos, uno de fuego y otro de nieve, donde quien se vuelve a un lado se quema con el fuego y a otro con la nieve, y lo que cabe hacer es andar por el medio sin desviarse.

«The parable as such does not give any clue as to its subject (the nimshal): what is the “matter” that it sets forth to explain? In my view, the only plausible answer to this question can be that it is the exegesis of the Torah.» — la aplicación que Schäfer propone para la parábola de la calzada: la parábola no da pista de su tema, y a su juicio la única respuesta plausible es que se trata de la exégesis de la Torá.

«Because the Lord descended upon it in fire (Ex. 19:18). This tells (us) that the Torah is fire, was given from fire, and is compared to fire. As it is the way of fire, if one (adam) comes (too) close to it, he gets burned, and if he keeps (too) far away from it, he gets cold (tzonen) — (hence) one should only warm oneself by its light.» — el midrash de la Mekhilta que Schäfer trae como paralelo: la Torá es fuego, se dio desde el fuego y se compara al fuego, y como con el fuego, quien se acerca demasiado se quema y quien se aleja demasiado se enfría, de modo que solo cabe calentarse con su luz.

«When he heard this,'5® R. Yehoshua said to his disciples: “Ben Zoma 1s already outside (miba-hutz).” Only a few days passed before Ben Zoma departed (nistalleq) [from this world].» — el desenlace de la anécdota de Ben Zoma en la Tosefta, en la traducción de Schäfer: al oírlo, R. Yehoshua dijo a sus discípulos que Ben Zoma ya estaba fuera, y pocos días después Ben Zoma partió de este mundo.

«In any case, there can be no doubt that the plain meaning of the text is the exposition of the work of creation, and I see no reason to connect it with an ascent to the Merkavah» — lo que Schäfer sostiene de esa anécdota: el sentido llano del texto es la exposición de la obra de la creación, y no ve razón para conectarlo con un ascenso a la Merkavah.

«Our midrash illustrates the Mishnah prohibition with an exegesis of Deut. 4:32, using the classical exegetic terminology of “one might think” (vakhol) and “Scripture says” (talmud lomar): the yakhol clause introduces a hypothetical understanding of a biblical verse that is refuted by another biblical verse (in our case, parts of the same verse that illuminate each other).» — la mecánica exegética que Schäfer describe en la última unidad del ciclo: el midrash ilustra la prohibición de la Mishná con una exégesis de Deuteronomio 4:32, usando la terminología clásica de *yakhol* y *talmud lomar*.

«Whatever the reason for such contradictory opinions — apparently the Tosefta is more lenient and the Mishnah stricter in its approach to the Merkavah — both of them talk about the public presentation and exegesis of the biblical text of Ezek. 1 and not about some kind of mystical experience (whatever that might entail).» — el balance que Schäfer hace de la contradicción entre Tosefta y Mishná: sea cual sea su razón, las dos hablan de la presentación y la exégesis públicas del texto bíblico de Ezequiel 1 y no de alguna forma de experiencia mística.

«I suggest that the emphasis is on the creation and the Merkavah, and that both subjects are understood as exegetical exercises, not as ecstatic experiences aiming at an ascent to the Merkavah: the exegesis of Gen. | and Ezek. 1 is dangerous in that it threatens to infringe on God’s privacy, a realm that the rabbis were fiercely protective of. The rabbis of the Mishnah apparently shrank away from physically getting too close to God.» — y su tesis sobre la Mishná Hagigah: el acento está en la creación y en la Merkavah, y ambas se entienden como ejercicios exegéticos y no como experiencias extáticas dirigidas a un ascenso; los rabinos de la Mishná se apartaron de acercarse físicamente demasiado a Dios.

«I posit that in its original form this unit had nothing to do with a vision of the Merkavah, although I admit that it reveals clear signs (in some manuscripts) of editorial interventions in the text attempting to adapt it to the ascent tradition in the technical» — lo que Schäfer sostiene del relato del jardín, con su concesión dentro: en su forma original no tenía nada que ver con una visión de la Merkavah, aunque admite señales claras de intervenciones editoriales que lo adaptan a la tradición del ascenso.

«Unlike their predecessors, who penned the ascent apocalypses, the rabbis seek their God through exegesis, and not through a heavenly journey. They do not set out to see God; they content themselves with the excitement of discovering him in his Torah.» — la fórmula con que Schäfer cierra el capítulo: a diferencia de sus predecesores, los rabinos buscan a su Dios por exégesis y no por viaje celeste, no salen a verlo y se contentan con el entusiasmo de descubrirlo en su Torá.

«There can be no doubt, however, that some of the stories, most notably in the Bavli versions, betray the influence of the Merkavah mystical ascent experience.» — con la concesión que añade en la misma plana: algunos de los relatos, sobre todo en las versiones del Bavli, delatan la influencia de la experiencia de ascenso de la mística merkavah.

«Hence the Yerushalmi editor’s tendency becomes clear from the outset: he is apparently more lenient than the Mishnah. The practice, which in the end determines the valid Halakhah, contradicts the Mishnah’s = Aqiva’s overly strict ruling.» — la tendencia que Schäfer atribuye al editor del Yerushalmi: es más indulgente que la Mishná, y la práctica, que al cabo determina la halajá válida, contradice la regla demasiado estricta de la Mishná.

«The verb shimmesh clearly refers to the student-teacher relationship and means something like “unless the student has duly and appropriately served his teacher” (which Eleazar b. Arakh does so efficiently in the first story of the Tosefta cycle); hence, “seen” makes little sense in our present (Merkavah) context.» — la objeción filológica de Schäfer al dicho de Rav: el verbo *shimmesh* remite a la relación de discípulo y maestro, de modo que *visto* tiene poco sentido en ese contexto de la Merkavah.

«Accordingly, in our Yerushalmi passage the phrase “unless he has seen or served” means: the student is only permitted to say something in his master’s presence if he has actually seen a certain custom or if he has served his master long enough to be able to develop his own argument, building on what he has learned from the master. The second sentence then explains how they proceed (if the condition of having served applies): the master summarizes the rudiments of the halakhic problem in question, the student fills in the details and, if successful, agrees with the Halakhah.» — y la lectura que propone en su lugar, a partir del diálogo Tarfon-Aqiva: el discípulo solo puede hablar ante su maestro si ha visto de veras una costumbre o si lo ha servido bastante para desarrollar su propio argumento.

«The reading “in his master’s presence” is but a secondary attempt on the part of a medieval scribe to adapt Rav’s dictum about leprosy to the subject of the Merkavah.» — lo que Schäfer sostiene de la variante del manuscrito de Leiden: la lectura *en presencia de su maestro* es un intento secundario de un copista medieval por adaptar el dicho de Rav sobre la lepra al asunto de la Merkavah.

«With a few strokes of the pen, the scribe changed the original meaning completely.» — y la medida del cambio: con unos trazos de pluma el copista alteró por completo el sentido original.

«R. Hiyya said in the name of R. Yohanan: Rabbi had a distinguished student (talmid watiq), and he expounded (darash) a chapter of the work of the Merkavah (ma ‘aseh merkavah), but Rabbi did not agree (we-lo hiskimah da ‘ato shel rabbi),'’ and he [the student] was smitten with leprosy.» — el relato del Yerushalmi en la traducción de Schäfer: Rabbi tenía un discípulo distinguido que expuso un capítulo de la obra de la Merkavah, Rabbi no estuvo de acuerdo y el discípulo fue herido de lepra.

«If this interpretation is correct, it follows that the Yerushalmi editor seeks to emphasize that even R. Yehudah ha-Nasi, of all rabbis, instructed some of his students in the exposition of the Merkavah — the same R. Yehudah who declares in his Mishnah that only a student who is wise and understands on his own may deal properly with the Merkavah!» — la ironía que Schäfer señala en ese relato: el editor del Yerushalmi subraya que hasta R. Yehudah ha-Nasi instruía a algunos de sus discípulos en la exposición de la Merkavah, el mismo que en su Mishná declara que solo puede tratarla el sabio que entiende por su cuenta.

«Clearly, our Yerushalmi editor is much more interested in Aher’s destiny than in elucidating the pardes story.» — lo que Schäfer nota del editor del Yerushalmi: le interesa mucho más el destino de Aher que esclarecer el relato del *pardes*.

«As I have noted above, this context is clear proof that the Yerushalmi interprets the parable as part of the exegesis of Genesis and most definitely not of the Merkavah.» — y lo que ese emplazamiento prueba a su juicio: el Yerushalmi interpreta la parábola del jardín del rey como parte de la exégesis del Génesis y desde luego no de la Merkavah.

«There (too) are the Ofannim and the Seraphim and the holy creatures and the ministering angels and the throne of glory, (and) the King, the living God, high and exalted, dwells above them in ‘Aravot, as it is written: Extol him who rides upon ‘Aravot,*° Yah is his name (Ps. 68:5).» — el inventario del séptimo cielo en el Bavli, en la traducción de Schäfer: allí están los Ofannim, los Serafines, las criaturas santas, los ángeles servidores y el trono de gloria, y sobre ellos mora en 'Aravot el Rey, el Dios vivo, alto y exaltado.

«Yet in fact the Bavli unabashedly betrays the very goal of this literature. For it continues to explain that the God residing in the seventh heaven is hidden behind an impenetrable thicket of darkness; in other words, that God, despite our knowledge of the inventory of the seventh heaven, cannot be attained to or seen.» — lo que Schäfer sostiene que hace el Bavli con ese inventario: traiciona sin pudor la meta misma de esa literatura, porque explica que el Dios que reside en el séptimo cielo está oculto tras una espesura impenetrable de tinieblas.

«R. Zera does not seem to have much real interest in the transmission of the Merkavah — if his contribution to the subject is not outright irony.» — y lo que dice de R. Zera: no parece tener mucho interés real en la transmisión de la Merkavah, si es que su aportación no es lisa y llanamente ironía.

«Contrary to the Yohanan b. Zakkai-Eleazar b. Arakh model, however, now it is not the student who asks his teacher for permission to expound the Merkavah in front of him but the teacher who politely asks the student whether he will graciously accept instruction in the Merkavah.» — la inversión que Schäfer señala en la versión babilónica de ese relato: ya no es el discípulo quien pide permiso al maestro para exponer la Merkavah ante él, sino el maestro quien pregunta cortésmente al discípulo si aceptará ser instruido.

«No doubt, this new incarnation of the Yohanan b. Zakkai-Eleazar b. Arakh story takes for granted that Merkavah exegesis can be taught and is being taught. Unlike the former, however, it presupposes that the student has reached a certain age so as to be mature enough for the secrets and perils of the Merkavah.» — y lo que esa versión da por supuesto: que la exégesis de la Merkavah puede enseñarse y se enseña, con la condición nueva de que el discípulo haya alcanzado cierta edad.

«Again, both subjects are taken for granted as academic disciplines (apparently both R. Joseph and the “elders” have reached the appropriate age), and again the irony of the story is obvious: the elders’ desire to be taught properly the work of the Merkavah turns out to be futile because Rav Joseph, although the elders fulfilled the condition mutually agreed upon, ultimately retracts his promise to teach them and resorts to the alleged secrecy of the subject.» — lo que Schäfer lee en el relato de Pumbedita: la Merkavah y la creación se dan por disciplinas académicas, y la ironía está en que Rav Joseph se retracta de su promesa de enseñar y se acoge al presunto secreto del asunto.

«The elders do not find it necessary to present their exposition to Rav Joseph and to get his approval, and Rav Joseph does not ask for it or even indicate that they need it.» — y lo que los ancianos hacen en cambio: no ven necesario presentar su exposición a Rav Joseph ni obtener su aprobación, y él tampoco la pide ni la insinúa.

«Behold, a certain child expounded hashmal (derash be-hashmal), and fire came forth*® and devoured him,» — el relato arameo que el Bavli trae sobre el *hashmal*, en la traducción de Schäfer: cierto niño expuso el *hashmal* y salió fuego y lo devoró.

«This conclusion follows the line of reasoning of the preceding stories: for the Bavli, study of the Merkavah is definitely permissible but requires a certain age. The poor child was burned because it did not fulfill this requirement.» — la lectura que Schäfer da a ese relato: para el Bavli el estudio de la Merkavah es sin duda lícito pero exige cierta edad, y el niño se quemó por no cumplir ese requisito.

«So once again, the Bavli editor could not make clearer his point that he is concerned with exegeses, not with experience of any sort.» — y lo que el editor del Bavli deja claro según él: que se ocupa de exégesis y no de experiencia de ninguna clase.

«The Bavli’s sober answer states: hashmal is the fire that the four creatures utter, and its following exegeses are meant to demonstrate precisely this — that hashmal is connected with the creatures and not, God forbid, with God.» — la respuesta sobria que el Bavli da sobre el *hashmal*: es el fuego que profieren las cuatro criaturas, y sus exégesis apuntan justo a eso, a que está ligado a las criaturas y no, Dios no lo quiera, a Dios.

«No doubt, the Bavli is more interested in the river of fire as a tool of punishment (that is, in the fate of the wicked and the righteous as part of the ethical makeup of humankind) than it is in satisfying our curiosity as to the heavenly inventory.» — lo que Schäfer nota del río de fuego en el Bavli: le interesa más como instrumento de castigo, y por tanto la suerte de justos e impíos, que satisfacer la curiosidad sobre el inventario celeste.

«Again, the irony of this passage cannot be overlooked. R. Aqiva, precisely the rabbi who is said to have entered the pardes of the exegesis of Ezek. | (if not, in this context, of the heavenly realm) and to have been the only one who left it unharmed — it is this Aqiva who is rebuked for his aggadic exegesis and is told to stick to his last, that is, Halakhah.» — la ironía que Schäfer subraya en la disputa sobre los dos tronos: es precisamente R. Aqiva, el único que salió ileso del *pardes*, a quien se reprende por su exégesis agádica y se le manda quedarse en lo suyo, la halajá.

«Looking at it from the perspective of the sugiah’s overall structure, it becomes even more obvious how out of context and incomprehensible it is without full knowledge of those parallels in the Hekhalot literature.» — lo que Schäfer nota del dicho de Aqiva sobre las piedras de mármol dentro de la *sugiah*: resulta aún más fuera de contexto e incomprensible sin conocer a fondo los paralelos de la literatura Hekhalot.

«The Bavli does not dwell on it; rather, it seems as if the editor simply wanted to throw in this tradition so as to give the pardes story a particular twist and to make sure that it would be understood in this way. But this new interpretation remains completely isolated; it has no immediate continuation.» — y el peso que le da: el Bavli no se detiene ahí, y parece que el editor solo quiso lanzar esa tradición para dar al relato del *pardes* un giro particular, de modo que la interpretación nueva queda aislada y sin continuación.

«So in fact, the Bavli sees nothing improper in Ben Zoma’s exposition of the work of creation (and no reason for him to be punished) but feels stimulated to continue and improve it.» — lo que Schäfer concluye del tratamiento de Ben Zoma en el Bavli: no ve nada impropio en su exposición de la obra de la creación ni razón para castigarlo, y se siente estimulado a continuarla y mejorarla.

«Although it results from a misunderstanding, this sin causes Aher’s eternal and irrevocable damnation, pronounced by a voice from heaven (bat gol).» — el pecado de Aher según el Bavli en la exposición de Schäfer: aunque nace de un malentendido, tomar a Metatrón por Dios le acarrea la condenación eterna e irrevocable, pronunciada por una voz del cielo.

«But what goes against the grain of the story in its present context is the fact that not only is Aher punished but, even more conspicuously, so is Metatron.» — y la anomalía que Schäfer señala: lo que va contra la fibra del relato en su contexto actual es que no solo se castiga a Aher sino también, y de modo más llamativo, a Metatrón.

«But when Aher came to behold the vision of the Merkavah (bitzfiyyat ha-merkavah) and set eyes upon me [Metatron], he was afraid and trembled before me. His soul was alarmed to the point of leaving him because of his fear, dread, and terror of me, when he saw me seated upon a throne like a king, with ministering angels standing beside me as servants and all the princes of kingdoms crowned with crowns surrounding me. At that hour he opened his mouth and said: “There are indeed two powers (reshuyyot) in heaven!» — el pasaje de 3 Enoc en la traducción de Schäfer, en boca de Metatrón: cuando Aher vino a contemplar la visión de la Merkavah y puso los ojos en él, temió y tembló, y al verlo sentado en un trono como un rey abrió la boca y dijo que hay dos poderes en el cielo.

«Immediately a heavenly voice came out from the presence of the Shekhinah and said: “Return, backsliding children (Jer. 3:14, 22) — except for Aher.” Then Anafiel YWY,” the honored, glorified, beloved, wonderful, terrible, and dreadful Prince, came at the command of the Holy One, blessed be He, struck me [Metatron] with sixty fiery lashes and made me stand on my feet.» — y el castigo doble que sigue en el mismo pasaje: una voz celeste dice *vuelvan, hijos rebeldes, excepto Aher*, y el príncipe Anafiel YWY golpea a Metatrón con sesenta latigazos de fuego y lo pone de pie.

«R. Aqiva said: At that hour when I ascended to the height [of heaven], I put one sign more on the entrances of the ragia‘ than (on) the entrance to my house.'® And when I arrived at the curtain (pargod), the angels of destruction came forth to destroy me, (but) the Holy One, blessed be He, said to them: Leave this old man (alone), for he is worthy to behold my glory» — la versión de Hekhalot Zutarti que Schäfer traduce: R. Aqiva cuenta que al ascender puso una señal más en las entradas del *raqia* que en la entrada de su casa, y que al llegar a la cortina los ángeles de destrucción salieron a destruirlo hasta que Dios les dijo que dejaran al anciano, digno de contemplar su gloria.

«In using the famous phrase mai de-hawah hawah'"2 the Bavli editor expresses his disregard for historical events and developments: what happened, happened, and we are not really interested in the history of something, not even in the prehistory of the time before creation.» — lo que Schäfer lee en esa fórmula del Bavli: expresa su desinterés por los acontecimientos y los desarrollos históricos, porque lo que pasó, pasó, y no interesa ni siquiera la prehistoria del tiempo anterior a la creación.

«Hence, the Bavli editor moves from the vision of the Merkavah to ethical questions, because this is what really matters for him and what occupies him until the end of the sugiah.» — y el desplazamiento con que cierra: el editor del Bavli pasa de la visión de la Merkavah a las cuestiones éticas, porque es lo que de verdad le importa.

«Two abortive attempts to study the Merkavah underline the Bavli’s conviction that the Merkavah is an exegetical discipline, but nevertheless a dangerous one restricted to scholars of a certain age.» — el balance del capítulo séptimo: dos intentos fallidos de estudiar la Merkavah subrayan la convicción del Bavli de que es disciplina exegética, aunque peligrosa y reservada a estudiosos de cierta edad.

«In limiting the subject of the Merkavah to Ezek. 1:4—26, the editor makes clear that he wants to exclude from the exegetical exercise the description of the figure of God seated on his throne» — y la delimitación que el editor impone: al limitar la Merkavah a Ezequiel 1:4-26 deja claro que quiere excluir del ejercicio exegético la descripción de la figura de Dios sentada en el trono.

«it seems as if he tried (or felt compelled?) to incorporate it, to flavor his exposition of the Merkavah with a sprinkling of Merkavah “mysticism” in the technical sense of the word. Yet apparently he made every effort to neutralize this — in his view — even more dangerous and rather unwelcome stuff by adapting it to his rabbinic mindset, in other words, by thoroughly rabbinizing it.» — la estrategia que Schäfer atribuye al editor del Bavli con el material merkavah místico: parece que intentó, o se sintió obligado a, incorporarlo y a la vez neutralizarlo adaptándolo a su mentalidad rabínica, rabinizándolo a fondo.

«it provides a number of Bible verses, all of which prove that Aqiva, unlike Aher, knew how to distinguish between God and his angels» — lo que el Bavli pone en lugar del relato de la experiencia: una serie de versículos bíblicos que prueban que Aqiva, a diferencia de Aher, sabía distinguir entre Dios y sus ángeles.

«meaning that God could be distinguished from all these natural phenomena and that Agiva knew precisely where he was and where not.» — y la glosa que el propio Bavli da al pasaje de 1 Reyes 19: Dios podía distinguirse de todos esos fenómenos naturales, y Aqiva sabía con precisión dónde estaba y dónde no.

«Revolving around God’s divine chariot (merkavah) and focusing on the ascent of the mystic through the seven heavens and heavenly palaces, as well as on magic adjurations, Merkavah mysticism is considered to be the climax of a long process of mystical thought that was initiated by Ezekiel.» — lo que Schäfer consigna del lugar que el gremio da a la mística merkavah: girando en torno al carro divino y centrada en el ascenso del místico por los siete cielos y palacios y en las adjuraciones mágicas, se la tiene por el clímax de un largo proceso que Ezequiel inició.

«The literature in which this movement was preserved is called Hekhalot literature, a term that alludes, not by coincidence, to the architecture of the earthly Temple (where hekhal refers to the entrance hall to the Holy of Holies).» — y el nombre de la literatura que la conserva: Hekhalot, término que alude, no por casualidad, a la arquitectura del Templo terrenal, donde el *hekhal* es la sala de entrada al Santo de los Santos.

«The individual undertaking the ascent is assigned the technical term yored (la-) merkavah, that is, one who “descends to the Merkavah.» — el término técnico que Schäfer consigna para quien emprende el ascenso: *yored la-merkavah*, el que desciende a la Merkavah.

«we are dealing here with an extremely unstable literature that only in its later stages congealed into more or less fixed “works” with rather fancy (and varying) titles assigned to them» — la advertencia que Schäfer repite sobre esos textos: se trata de una literatura extremadamente inestable que solo en sus estadios tardíos cuajó en obras más o menos fijas con títulos bastante fantasiosos y variables.

«True, later scribes and editors of the respective manuscripts took great pains to organize the text into chapters and subunits, but these quite artificial attempts barely disguise the fact that we are dealing with highly disparate and often even fragmentary pieces (microforms) that have been joined together more or less successfully. Any effort to unravel the mysteries of this “work” must take its unique literary makeup into consideration, if one wants to avoid the danger of rashly and unduly harmonizing what appear to be distinct and sometimes even conflicting layers of tradition.» — lo que Schäfer sostiene de Hekhalot Rabbati: los copistas y editores posteriores se esforzaron por organizarla en capítulos, pero eso apenas disimula que son piezas dispares y a veces fragmentarias unidas con más o menos fortuna, y armonizarlas sería precipitado.

«I refrain from dating the macroform Hekhalot Rabbati, but I see no reason to retract my earlier conclusion that much of the Hekhalot literature, Hekhalot Rabbati included, is a late rabbinic or even postrabbinic phenomenon (sixth century and later) — notwithstanding the possibility, of course, that some of the material collected and edited in this literature may well be earlier (third to sixth centuries).» — la datación que Schäfer declara con su reserva: se abstiene de fechar la macroforma y no ve razón para retirar su conclusión anterior de que buena parte de la literatura Hekhalot es fenómeno rabínico tardío o posrabínico, del siglo VI o posterior, sin excluir que parte del material sea anterior.

«Moreover, I continue to posit that the predilection of most scholars for a Palestinian origin of the Hekhalot /iterature is unwarranted (and certainly not supported by the mention of Caesarea and the valley of Kidron in Hekhalot Rabbati)!° and that at least the formative shaping of Hekhalot Rabbati (and other Hekhalot texts) in Babylonia must be seriously considered» — y su tesis sobre el origen: sigue sosteniendo que la predilección de la mayoría de los estudiosos por un origen palestino de esa literatura es injustificada y que hay que considerar en serio una configuración formativa en Babilonia.

«Thus do they teach (kakh hayu shonin) about the vision of the Merkavah.» — la frase que Schäfer trae para mostrar que la visión de la Merkavah se presenta como materia enseñable, en boca de R. Ishmael: así enseñaban sobre la visión de la Merkavah.

«What is striking, however, is the fact that the Tosefta adaptation presents the verbs “ascend” and “descend” in what seems to be the logical order (one first ascends somewhere, presumably to heaven, and then descends back home again), whereas Hekhalot Rabbati introduces the (in)famous inverted word order (one first descends and then ascends), for which a satisfactory explanation has not yet been found.» — la anomalía que Schäfer declara sin resolver: la Tosefta presenta ascender y descender en el orden lógico, y Hekhalot Rabbati introduce el orden invertido —primero se desciende y luego se asciende—, para el que todavía no se ha hallado explicación satisfactoria.

«There can be no doubt, therefore, that the object of the Merkavah mystic’s desire is God*° seated on his throne in the heavenly Temple, or, to put it differently, the “vision of the Merkavah” that the mystic beholds according to the opening unit of Hekhalot Rabbati is indeed the vision of God seated on his throne.» — lo que Schäfer fija como objeto del deseo del místico merkavah: Dios sentado en su trono, de modo que la visión de la Merkavah del arranque de Hekhalot Rabbati es la visión de Dios entronizado.

«But to be seated at God’s right side is not enough for the Merkavah mystic. Sometimes, Hekhalot Rabbati continues, he is placed opposite God on his throne — obviously so as not to be just a participant in the heavenly liturgy, like one of the angels, but to become an observer of what is happening around the throne of glory: presumably in direct eye contact with God, he not only observes what the angels do before the throne (that is, how they perform their liturgy) but from this privileged position he also learns what will happen to the world (that is, to the people of Israel on earth) in the future.» — y el paso siguiente que ese texto da: no basta con sentarse a la derecha de Dios, sino que a veces se coloca al místico frente a él para que observe lo que los ángeles hacen ante el trono y aprenda lo que le ocurrirá al mundo.

«All the subsequent Gedullah hymns emphasize the chosen position of the Merkavah mystic among his fellow Jews, that is, within his community on earth. In other words, the purpose of his vision is not an end in itself, nor does it aim at his personal gratification.» — lo que Schäfer sostiene de los himnos Gedullah: subrayan la posición elegida del místico merkavah dentro de su comunidad en la tierra, de modo que su visión no es fin en sí misma ni busca su gratificación personal.

«Clearly, the position of the mystic in his community and the validity of his message are rigorously contested.» — y la situación social que deduce de ellos: la posición del místico en su comunidad y la validez de su mensaje están rigurosamente disputadas.

«The greatest thing of all is the fact that all the creatures will be before him like silver before the silversmith, who perceives which silver has been refined, which silver is impure, and which silver is pure.» — el himno que Schäfer cita entero: lo más grande de todo es que todas las criaturas estarán ante él como la plata ante el platero, que percibe cuál plata está refinada, cuál impura y cuál pura.

«there is much impure silver in his community, he claims, that needs to be refined, that is, to be eliminated from the community — a very bold claim that the mystic arrogates to himself here» — la lectura que Schäfer hace de ese himno: supone que hay mucha plata impura en su comunidad que hay que refinar, esto es, eliminar de ella, pretensión muy audaz que el místico se arroga.

«But who can endure the day of his [the messenger-angel’s] coming, and who can hold out when he appears? For he is like a smelter’s fire and like the fuller’s lye. (3) He shall act like a smelter and purger of silver; and he shall purify the descendants of Levi and refine them like gold and silver, so that they shall present offerings in righteousness.» — el pasaje de Malaquías 3 que Schäfer pone de fondo de ese himno, en la versión de la JPS: quién podrá soportar el día de su venida, porque es como fuego de fundidor y lejía de batanero, y actuará como fundidor y purificador de plata.

«What is remarkable here is not only the fact that contemplating the Merkavah is compared with praying the Shema but that contemplation of the Merkavah is accordingly located on earth and not in heaven.» — lo que Schäfer da por notable en ese pasaje: no solo que contemplar la Merkavah se compare con rezar el Shemá, sino que la contemplación quede situada en la tierra y no en el cielo.

«Hence, need we conclude that the mystic is visualized here as someone who remains with his body on earth, whereas (only) his mind/soul*® has ascended to heaven?» — y la conclusión que propone en forma de pregunta: que el místico se imagine aquí como alguien que permanece con su cuerpo en la tierra mientras solo su mente o su alma ha ascendido al cielo.

«The throne plays almost as important a role as God, since he — the throne — is personified and addressed as someone who not only carries God but is in constant dialogue with his Lord» — lo que Schäfer nota de los himnos Qedushah: el trono juega un papel casi tan importante como Dios, porque está personificado y no solo lo lleva sino que dialoga constantemente con su Señor.

«The heavenly liturgy culminates in a description of God himself* as he approaches on the highest heaven — or rather, not a description of God but of the horror experienced by those present and kept at bay by the fire emanating from the mouth of the keruvim (=cherubim), ofannim, and holy creatures when they utter the Qedushah (strikingly, the text finds it necessary to emphasize that this is precisely the time when Israel pronounces the Qedushah in its synagogues on earth). They are terrified, faint, and fall backward (§ 101), very much like the seer in the earlier apocalypses who approaches God.» — lo que Schäfer describe del clímax de los himnos Qedushah: no una descripción de Dios sino del horror de los presentes, mantenidos a raya por el fuego que sale de la boca de los querubines, los ofannim y las criaturas santas al pronunciar la Qedushah.

«the Qedushah hymns (§ 106) clearly wishes to convey this message: it maintains that R. Aqiva heard all these hymns during his descent to the Merkavah and that he learned them — hardly for the sake of heaven but rather so as to remember and, most likely, pass them on to his worthy colleagues.» — y el mensaje que Schäfer lee en el cierre de esos himnos: R. Aqiva oyó todos esos himnos durante su descenso a la Merkavah y los aprendió, no para el cielo sino para recordarlos y transmitirlos a sus colegas dignos.

«it is a very peculiar version of the post-talmudic “Story of the Ten Martyrs” (Ma‘aseh asarah harugei malkhut), in fact a complete inversion of traditional Jewish martyrology: the rabbinical martyr, who suffers and sacrifices himself for the benefit of the community of Israel, is superseded by the rabbinical mystic, who is miraculously vindicated by God’s intervention without suffering and sacrifice.» — la inversión que Schäfer recoge de Ra'anan Boustan y Gottfried Reeg sobre el relato de los Diez Mártires en Hekhalot Rabbati: el mártir rabínico que sufre y se sacrifica queda sustituido por el místico rabínico, vindicado por la intervención de Dios sin sufrimiento ni sacrificio.

«So the connection of the Ten Martyrs Narrative with Hekhalot Rabbati is quite superficial and clearly very late. It takes a descent to the Merkavah for granted but modifies it to adapt it to its inverted version of the story of the Ten» — y el juicio que Schäfer hace de esa inserción: la conexión del relato de los Diez Mártires con Hekhalot Rabbati es bastante superficial y claramente muy tardía.

«Moreover, and most important, the story tells us that the Merkavah mystic is not just any Jew but that he belongs to the rabbinical elite.» — y lo que da por más importante de él: el místico merkavah no es un judío cualquiera sino que pertenece a la élite rabínica.

«No doubt that David is imagined here as the Davidic Messiah, of whose privileged position in heaven (and speedy appearance on earth?) the visionary is reassured.» — lo que Schäfer lee en el apocalipsis de David inserto en Hekhalot Rabbati: David se imagina ahí como el Mesías davídico, de cuya posición privilegiada en el cielo se asegura al vidente.

«Here, slowly but unmistakably, the earthly community of Israel sneaks in; the Qedushah is no longer the heayenly Qedushah of the angels alone but the Qedushah of the angels and of Israel.» — el desplazamiento que Schäfer registra en esos himnos: la comunidad terrenal de Israel se cuela despacio pero sin equívoco, y la Qedushah deja de ser la celeste de los ángeles solos para ser la de los ángeles y la de Israel. El troceo imprime *heay-* al fin de renglón donde el libro dice *heavenly*, y span() devuelve la forma unida *heayenly*.

«Bear witness to them’® of what testimony you see in me regarding what I do to the countenance of Jacob, your father,’” which is engraved unto me upon the throne of my glory. For at the hour when you say before me “holy,” I bend down over it, caress, kiss and embrace it, and my hands (lie) upon his’® arms, three times, when you say before me “holy,” as it is said: Holy, holy, holy (Isa. 6:3).» — el clímax de esa sección en la traducción de Schäfer: Dios pide al místico que dé testimonio de lo que ve en él respecto de lo que hace al rostro de Jacob grabado en el trono de su gloria, al que se inclina, acaricia, besa y abraza tres veces mientras Israel dice *santo*.

«When Israel utters the Qedushah on earth, this would seem to be the message of our paragraph, God displays his overwhelming love to the image of Jacob, Israel’s counterpart in heaven, which is physically closer to him than anything else.» — y el mensaje que Schäfer extrae de ese pasaje: cuando Israel dice la Qedushah en la tierra, Dios despliega su amor arrollador a la imagen de Jacob, contrapartida celeste de Israel, que le está físicamente más cerca que nada.

«And this is no doubt the message that God wishes the Merkavah mystic to convey to his community on earth: God is there, up in heaven; I have seen him, and he still loves us more than anything else.» — y el encargo que eso implica: es el mensaje que Dios quiere que el místico merkavah lleve a su comunidad en la tierra, que Dios está allá arriba, que él lo ha visto y que sigue amándolos más que a nada.

«Here, on the contrary, the Merkavah mystic is called on to communicate his vision to the people of Israel on earth: to be sure, no human being can perceive God’s countenance, as the text emphasizes at the end, but nevertheless, the Merkavah mystic not only does see and perceive it, he is explicitly instructed not to keep it to himself but to reveal it to the earthly community.» — lo que Schäfer subraya de otro pasaje sobre el rostro de Dios: ningún ser humano puede percibirlo, pero el místico merkavah lo ve y recibe la instrucción expresa de no guardárselo sino de revelarlo a la comunidad terrenal.

«Unfortunately, the text fails to tell us what it is the mystic sees on God’s countenance; but I have argued that it is most likely the reflection of the heavenly liturgy on God’s face — God’s response, so to speak, to the liturgical event taking place in heaven as expressed on his face.» — con la deuda que Schäfer declara y su propia propuesta: el texto no dice qué ve el místico en el rostro de Dios, y él sostiene que lo más probable es que sea el reflejo de la liturgia celeste, la respuesta de Dios a lo que ocurre en el cielo.

«Do silence for me” the voice of my creatures”! that I created, so that I can hear and hearken to the prayer of my sons.» — la orden de Dios a las criaturas santas en Hekhalot Rabbati, en la traducción de Schäfer: hagan callar para mí la voz de mis criaturas, para que pueda oír y atender la oración de mis hijos.

«What is completely unexpected, however, is the sudden turn that God’s speech takes at the end: despite all the hard work that the holy creatures devote to their Master (in carrying his throne), when the time for the morning prayer has come he wants them to keep all the heavenly creatures” silent, and themselves to remain silent, because he wants to listen first to the prayer of Israel, which is about to rise up to heaven from the earthly synagogues.» — lo que Schäfer da por completamente inesperado en ese pasaje: pese al trabajo duro de las criaturas santas, a la hora de la oración matutina Dios quiere que callen porque prefiere escuchar primero la oración de Israel desde las sinagogas terrenales.

«There is nothing peculiar about this restriction: we know by now that even the ~ angels that are closest to God (the bearers of his throne) do not really see him, quite in contrast to the Merkavah mystic.» — y el contraste que Schäfer fija: ni siquiera los ángeles más cercanos a Dios, los portadores de su trono, lo ven de verdad, al revés que el místico merkavah.

«Whereas during the Qedushah of the morning prayer the angels and the holy creatures cover their faces and God uncovers his face (§§ 183 f.), we now learn that during the afternoon prayer’s Qedushah just the opposite takes place: the holy creatures uncover their faces and God covers his face.» — la simetría invertida que Schäfer describe entre las dos oraciones: en la Qedushah de la mañana los ángeles y las criaturas se cubren el rostro y Dios lo descubre, y en la de la tarde ocurre lo contrario.

«But apart from this message, the scene described in this paragraph gets an almost unprecedented sexual tinge: the holy creatures court God as a bridegroom courts his bride.» — y el tono que le nota: la escena adquiere un matiz sexual casi sin precedentes, porque las criaturas santas cortejan a Dios como un novio corteja a su novia.

«This is sexual enough, and I think there is little need to go to the extremes of a Halperin or Wolfson, with their vaginamorphic and phallomorphic interpretations.» — con la reserva que Schäfer pone a las lecturas de David Halperin y Elliot Wolfson: le parece bastante sexual ya, y no ve necesidad de llegar a los extremos de sus interpretaciones vaginomórficas y falomórficas.

«Despite his fondness for the holy creatures in particular, when it comes to Israel, God makes it unmistakably clear once more that his real love is for Israel and Israel alone.» — el reparto de amores que Schäfer lee en esa escena: pese a su cariño por las criaturas santas, cuando se trata de Israel Dios deja claro una vez más que su amor verdadero es para Israel y solo para Israel.

«Loosen, loosen, former of creation, forgive, forgive, noble one of Jacob, pardon, pardon, holy one of Israel, for you are a powerful one of the kings. ... Why do you feel hostility against the seed of Abraham? Why do you feel jealousy against the seed of Isaac? Why do you feel rivalry against the seed of Jacob?» — la intercesión de los ángeles por Israel en la traducción de Schäfer: suelta, suelta, formador de la creación; perdona, perdona, noble de Jacob; indulta, indulta, santo de Israel; y por qué sientes hostilidad contra la simiente de Abraham.

«Sections 198-268 contain what has been called the havurah account, actually a number of loosely conjoined accounts describing the particular circumstances of the Merkavah mystic’s ascent(s) to heaven. The main protagonists are R. Ishmael b. Elisha (the well-known hero of Hekhalot literature) along with his teacher, R. Nehunya b. Haqanah, as well as the enigmatic “company” (havurah) of those who are instructed in the mysteries of the ascent.» — lo que Schäfer describe del relato de la *havurah*: una serie de relatos unidos con soltura sobre las circunstancias del ascenso del místico, con R. Ishmael b. Elisha, su maestro R. Nehunya b. Haqanah y la enigmática compañía de los instruidos en los misterios del ascenso.

«who has a ladder in his house upon which he ascends and descends, and there is no creature that can hinder him.» — la imagen con que ese texto presenta al místico, en la traducción de Schäfer: es como quien tiene una escalera en su casa por la que sube y baja, sin criatura que se lo impida.

«This ladder is described in more detail in § 201, where it is said that “one end of it rests upon the earth and the other end rests against the right foot of the throne of glory.» — y el detalle que se añade: un extremo de la escalera descansa en la tierra y el otro contra el pie derecho del trono de gloria.

«This is a remarkable pseudohistorical setting, the main elements of which are the location in the Temple, the bench of pure marble, and the explicit genealogy of R. Ishmael.» — lo que Schäfer llama escenario pseudohistórico notable: la localización en el Templo, el banco de mármol puro y la genealogía explícita de R. Ishmael.

«Taking into consideration the deliberately pseudohistorical setting of the whole instruction scene, I find it pointless to try to discover here some kind of historical reality, lurking behind this description, of the true Merkavah mystics and their original practices» — y lo que rechaza por eso: dado ese escenario deliberadamente pseudohistórico, le parece inútil buscar detrás una realidad histórica de los verdaderos místicos merkavah y sus prácticas originales.

«So, what we learn here is something completely new, namely, that the ascent is achieved by an adjuration (the technical term used is /e-hashbia ‘— “to adjure, to conjure up» — lo nuevo que Schäfer señala en ese pasaje: que el ascenso se logra por una adjuración, con el término técnico *le-hashbia*.

«I have argued elsewhere that the prominent place it takes at the very beginning of Hekhalot Rabbati’s ascent account makes it virtually impossible to distinguish neatly between the “heavenly journey” as one (and, as many scholars want it, early) layer of the Hekhalot literature and the “‘adjuration” as another (and later, presumably even degenerate) layer.» — y la consecuencia que él mismo saca: el lugar destacado de la adjuración al comienzo mismo del relato de ascenso vuelve prácticamente imposible distinguir con limpieza entre el viaje celeste como capa temprana y la adjuración como capa posterior y presuntamente degenerada.

«Tutrusiay, the Lord, the God of Israel, desires and awaits (the mystic) inasmuch as he awaits the redemption and the time of salvation that is preserved for Israel after the destruction of the second, (the) last temple: When will he descend, he who descends to the Merkavah? When will he see the pride of the heights? When will he hear the ultimate salvation? When will he see (what) no eye has (ever) seen? When will he (again) ascend and proclaim (this) to the seed of Abraham, his beloved?» — el anhelo de Dios por el místico en la traducción de Schäfer: Tutrusiay, el Señor, el Dios de Israel, lo desea y lo espera como espera la redención, y pregunta cuándo descenderá el que desciende a la Merkavah y cuándo subirá a proclamarlo a la simiente de Abraham.

«God longs passionately and impatiently for the Merkavah mystic because he expects him to return'?? to earth and report what he has seen to the “seed of Abraham,” that is, to the community of Israel.» — lo que Schäfer lee en ese anhelo: Dios ansía al místico merkavah porque espera que vuelva a la tierra y cuente lo visto a la simiente de Abraham, esto es, a la comunidad de Israel.

«The mystic needs two seals, one for each hand, with two different names for each of the palaces (so altogether, one might conclude — although this is never made explicit — fourteen seals).» — el aparato de sellos que Schäfer describe: el místico necesita dos sellos, uno por mano, con dos nombres distintos para cada palacio, lo que daría catorce en total aunque el texto nunca lo diga.

«Now we learn that he is actually engaged in a vision (tzefiyyah) of the Merkavah (§ 225). How he got there and what he sees we are not (yet) told (but see below): the members of the havurah just want him to come back, to sit with them, and to explain to them the strange behavior of the angels.» — lo que ocurre en el relato del rescate de R. Nehunya b. Haqanah: está en plena visión de la Merkavah, y los miembros de la *havurah* solo quieren que vuelva, se siente con ellos y les explique la conducta extraña de los ángeles.

«I would not, therefore, want to place too much emphasis on the Nehunya b. Haqanah episode, keeping in mind also that it is clearly a secondary redactional insertion in the instruction regarding the seals.» — y la reserva que Schäfer pone a ese episodio: no quiere cargar demasiado el acento sobre él, porque es con claridad una inserción redaccional secundaria dentro de la instrucción sobre los sellos.

«Hence, the master of the mysteries of the Merkavah is obviously released not from a vision of God but again from some kind of liturgical activity taking place in heaven, around the throne of glory.» — la consecuencia que saca del rescate: al maestro de los misterios de la Merkavah no se lo suelta de una visión de Dios sino de alguna forma de actividad litúrgica en torno al trono de gloria.

«Now it is not just observance of the Noachide Laws, supplemented by certain other legal requirements, but the heavy weight of the full rabbinic curriculum: knowledge of the threefold canon of the Hebrew Bible (Torah, Prophets, and Writings), of Mishnah and Midrash, of Halakhot and Aggadot, of everything that goes back to Moses on Mount Sinai» — el requisito que el ángel Dumiel impone según Schäfer: ya no basta observar las leyes noájicas, sino que hace falta el peso entero del currículo rabínico, del canon triple a la Mishná y el Midrash, las halajot y las agadot.

«In other words, the entrance ticket to the seventh palace is nothing less than rabbinic erudition in its fullest sense of the word.» — y la fórmula con que lo resume: el boleto de entrada al séptimo palacio no es otra cosa que la erudición rabínica en el sentido más pleno.

«However, what is conspicuously missing here, at the climax of our ascent account, is God. There is definitely no vision of God; God is not even mentioned, just his throne and the bearers of the throne.» — lo que Schäfer señala como ausencia llamativa en el clímax del relato de ascenso: falta Dios, no hay visión de Dios y ni siquiera se lo menciona, solo su trono y los portadores del trono.

«And he sees wonders and mighty deeds, pride and greatness, holiness and purity, terror, humility and honesty at that hour.» — lo único que el texto dice que el místico ve, en la traducción de Schäfer: maravillas y hazañas, orgullo y grandeza, santidad y pureza, terror, humildad y honestidad en esa hora.

«After all the efforts and dangers the mystic has taken upon himself to reach his desired goal, this is quite an anticlimax. He and we are left, at the very peak of the ascent account, as it were, with almost nothing» — y el juicio que Schäfer hace de ese desenlace: tras todos los esfuerzos y peligros, en la cumbre misma del relato de ascenso el lector se queda casi sin nada.

«Do not be afraid, son of the beloved seed, enter and see the king in his beauty.» — la promesa con que los ángeles guardianes sostienen al místico desmayado: no temas, hijo de la simiente amada, entra y mira al rey en su belleza.

«In conclusion, all the fragments of ascent accounts presented in Hekhalot Rabbati have in common that they climax not in a vision — certainly not a vision of the physical appearance of God — but in a liturgical performance taking place in heaven and focusing on the immediate surroundings of the throne of glory.» — la conclusión de Schäfer sobre esos relatos: todos culminan no en una visión —y desde luego no en una visión de la apariencia física de Dios— sino en una ejecución litúrgica en el cielo, centrada en los alrededores inmediatos del trono de gloria.

«Yet this closeness is not a physical closeness to God; there is no trace whatsoever of a unio mystica, a mystical union in the physical sense of the word between the mystic and God. Rather, as I have argued elsewhere!*’ — and I still can think of no better phrase to describe the phenomenon we are confronting here — what takes place in heaven is a unio liturgica: a liturgical union, or communion, of the Merkavah mystic with God.» — y la fórmula con que lo nombra: esa cercanía no es cercanía física a Dios, no hay rastro de *unio mystica*, y lo que ocurre en el cielo es una *unio liturgica*, unión o comunión litúrgica del místico merkavah con Dios.

«It leads into the famous Sar ha-Torah (“Prince of the Torah”) section (§§ 281—294) in which Israel, against the fierce opposition of the angels, receives the “mystery” (raz) of mastering the Torah in its fullest and, indeed, magical sense of the word» — lo que Schäfer describe de la sección Sar ha-Torah: Israel, contra la oposición feroz de los ángeles, recibe el misterio de dominar la Torá en su sentido más pleno y desde luego mágico.

«no longer does Israel acquire command of the Torah through the toil and labor of arduous study but through “the name of this seal and through the mentioning of my crown” (§ 289),!%° the well-known magical tools.» — y el cambio que eso implica: Israel ya no adquiere el dominio de la Torá por la fatiga del estudio arduo sino por el nombre de ese sello y la mención de la corona.

«As mentioned above, I tend to believe that, in the chronological sequence of Hekhalot texts, the macroform Hekhalot Zutarti follows Hekhalot Rabbati, not the other way around, and that, as with Hekhalot Rabbati, a Babylonian redaction ought to be considered.» — la secuencia que Schäfer propone con su matiz de duda: se inclina a creer que Hekhalot Zutarti sigue a Hekhalot Rabbati y no al revés, y que también ahí hay que considerar una redacción babilónica.

«Be careful with the honor!*? of your creator and do not descend to it (tered lo). When you (however) have descended to it (varadeta Io), do not enjoy anything of it. Your end would be to be expelled from the world.» — la advertencia del arranque de Hekhalot Zutarti en la traducción de Schäfer: cuida el honor de tu creador y no desciendas a ello, y si has descendido, no disfrutes nada de ello, porque acabarías expulsado del mundo.

«This paragraph is a sophisticated rereading of the famous mishnah in m Hagigah 2:1.» — lo que Schäfer sostiene de ese párrafo: es una relectura sofisticada de la famosa mishná de Hagigah 2:1.

«Moses is perceived as the first mystic who ascended to God — but not just, as the tradition has it, to receive the Torah; rather, he ascended because God wished to reveal to him the names that protect the initiates from forgetting the Torah» — y el motivo que ahí se le da a Moisés: es el primer místico que ascendió a Dios, no solo para recibir la Torá sino porque Dios quiso revelarle los nombres que protegen a los iniciados de olvidarla.

«Hence, it is made crystal clear from the outset that Hekhalot Zutarti’s ascent is inextricably linked with magic and theurgy (to be sure, we did notice a certain overlap also in Hekhalot Rabbati,!*! but this overlap pales in comparison with that in Hekhalot Zutarti).» — la tesis de Schäfer sobre esa macroforma: el ascenso de Hekhalot Zutarti está inextricablemente ligado a la magia y a la teurgia, con un solapamiento que en Hekhalot Rabbati palidece en comparación.

«Whatever the original purpose of the four rabbis’ entrance into the pardes might have been, for our editors it is obvious that the rabbis ascended to the Merkavah, that only Aqiva survived this adventure unharmed, and that he received there a revelation of the divine name.» — y cómo leyeron esos editores el relato del *pardes*: dan por obvio que los rabinos ascendieron a la Merkavah, que solo Aqiva sobrevivió ileso y que allí recibió una revelación del nombre divino.

«But Rabbi Agiva!® said: He is, so to speak (kivyakhol), like us,'* but he is greater than everything, and this is his glory (kavod) that is concealed from us.» — la declaración de Aqiva en Hekhalot Zutarti, en la traducción de Schäfer: Dios es, por así decirlo, como nosotros, pero es mayor que todo, y esa es su gloria, que nos está oculta; el troceo imprime *Agiva*.

«yet Aqiva does not gain this knowledge from expounding Ezekiel but, as the context in Hekhalot Zutarti clearly shows, from the experience of his ascent.» — y de dónde saca ese saber según él: no de exponer a Ezequiel sino, como muestra el contexto de Hekhalot Zutarti, de la experiencia de su ascenso.

«the human rabbi, goes much farther than any of his predecessors.» — lo que Schäfer sostiene de esa frase de Aqiva: con ella el rabino humano va mucho más lejos que cualquiera de sus predecesores.

«And Aqiva even goes a decisive step further than Ezekiel in revealing that God is “greater than everything» — y el paso que le añade a Ezequiel: Aqiva revela además que Dios es mayor que todo, esto es, de dimensiones enormes.

«In fact, even Aqiva immediately retracts at least part of his bold declaration when he adds that God’s glory is actually concealed from us.» — el matiz que Schäfer subraya: hasta Aqiva se retracta en el acto de parte de su declaración audaz al añadir que la gloria de Dios nos está oculta.

«Since the holy creatures appear like sparks (bazaq) and the rainbow (qeshet), they are the true reflection of God’s appearance; in looking at them we may get some idea of what God himself looks like.» — la vía indirecta que el texto propone según Schäfer: como las criaturas santas aparecen como chispas y como el arco iris, son el reflejo verdadero de la apariencia de Dios, y al mirarlas cabe hacerse idea de cómo es él.

«Who spreads (his) name, loses his name, and who does not study, deserves death. Who makes use of the crown, vanishes. Who does not know Qintamisa, shall be put to death, and who knows Qintamisa, will be desired in the world to come.» — la advertencia de Aqiva en Hekhalot Zutarti, en la traducción de Schäfer: quien difunde su nombre pierde su nombre, quien no estudia merece muerte, quien hace uso de la corona se desvanece, y quien no conoce Qintamisa será muerto.

«Aqiva’s warning is a deliberate remodeling of Hillel’s famous dictum in m Avot 1:13: “Who spreads his name, loses his name, and who does not add, perishes. Who does not study, deserves death, and who makes use of the crown, vanishes.» — y de dónde viene esa advertencia según él: es un remodelado deliberado del dicho famoso de Hillel en m Avot 1:13.

«I beheld and saw the whole universe, and I have perceived it as it is. I ascended in a wagon of fire and contemplated the palaces of hail, and I found ... (?) sitting on ... (?)» — el relato de ascenso de Aqiva en Hekhalot Zutarti, en la traducción de Schäfer, con los puntos suspensivos e interrogantes de lo ilegible: contempló y vio el universo entero, ascendió en un carro de fuego y contempló los palacios de granizo.

«Despite the obvious parallel to Hekhalot Rabbati, where the adept enters the seventh palace in a wagon,””' the setting and the outcome of Aqiva’s ascent here are remarkably different: Aqiva first of all sees the universe, that is, the makeup of the cosmos. Second, there are no seven palaces here, as in Hekhalot Rabbati; instead he encounters “palaces of hail” (a phrase unique not only in Hekhalot Zutarti but in the entire Hekhalot corpus).» — las diferencias que Schäfer fija frente a Hekhalot Rabbati: Aqiva ve primero el universo, y no hay siete palacios sino palacios de granizo, frase única no ya en Hekhalot Zutarti sino en todo el corpus Hekhalot.

«There could be no better proof of the true focus of Hekhalot Zutarti.» — y lo que eso prueba a su juicio: no podría haber mejor prueba del foco verdadero de Hekhalot Zutarti, que en vez de descripción de Dios o de liturgia celeste vuelve a bombardear con listas de nombres.

«What we encounter here is a complete reversal of the ascent accounts described in Hekhalot Rabbati: whereas the mystic in Hekhalot Rabbati needs the proper set of seals, with the divine name(s) engraved on them, in order to survive his ascent, in Hekhalot Zutarti the mystic brings back with him the ultimate and most potent seal (with the divine names), which gives him control over heaven and earth.» — la inversión que Schäfer describe entre las dos macroformas: en Hekhalot Rabbati el místico necesita los sellos correctos para sobrevivir al ascenso, y en Hekhalot Zutarti se trae de vuelta el sello último y más potente, que le da control sobre cielo y tierra.

«Hence, the incorporation of Shi‘ur Qomah in Hekhalot Zutarti is a clear result of the editorial process carried out by the redactor of Ms. New York2!¢ and cannot be regarded as a cornerstone of Hek» — lo que Schäfer sostiene de la inclusión del Shi'ur Qomah en Hekhalot Zutarti: es resultado claro del proceso editorial del redactor del manuscrito de Nueva York y no puede tenerse por piedra angular; el tramo corta en el cambio de plana.

«Most notably, Metatron is called here na ‘ar (“youth”), with no further explanation, but it seems obvious that our author is inspired by the famous passage in 3 Enoch?!$ (in other words, that the macroform 3 Enoch is presupposed here, and not the other way around).» — y la dependencia que infiere: se llama a Metatrón *na'ar*, muchacho, sin explicación, y parece obvio que el autor se inspira en el pasaje famoso de 3 Enoc, de modo que esa macroforma se presupone aquí y no al revés.

«An angel with the name hashma?® chooses the worthy mystic by submitting him to a test carried out by his fellow angels» — la prueba del místico con que abre esa microforma según Schäfer: un ángel de nombre *hashma* escoge al místico digno sometiéndolo a un examen que ejecutan sus ángeles compañeros.

«The real decision about who is worthy and who is not has been made long before the tests.» — y lo que Schäfer objeta a la lectura corriente de esas pruebas: la decisión real sobre quién es digno y quién no se ha tomado mucho antes de las pruebas.

«Quite clearly, Hekhalot Zutarti here takes up from Hekhalot Rabbati?*’ the motif of Jacob’s countenance engraved _on God’s throne and blends the individual mystic’s ascent with the ascent, so to speak, of the people of Israel.» — el préstamo que Schäfer identifica: Hekhalot Zutarti toma de Hekhalot Rabbati el motivo del rostro de Jacob grabado en el trono y funde el ascenso del místico individual con el ascenso, por así decirlo, del pueblo de Israel.

«May it be your will, Lord, God of Israel, our God and God of our fathers ..., that I may find grace and mercy before the throne of your glory and in the eyes of all your servants,”“4 and bind all of your servants to me (we-tizzaqegq li), in order to do so and so.» — la petición que el místico hace en el séptimo palacio, en la traducción de Schäfer: que halle gracia y misericordia ante el trono de gloria y ante los ojos de todos los servidores de Dios, y que se los ligue a él para hacer tal y tal cosa.

«Everyone who wishes to learn this mishnah and to explain the name” shall fast for 40 days. He shall rest his head between his knees, until the fast has taken complete hold of him. He shall whisper to the earth but not to heaven, so that the earth will hear (it), but not heaven. If he is a youth, he should say it before he has an ejaculation. If he is a married man, he should be prepared for three days,?°’ as it is said: Be prepared for the third day [do not go near a woman].» — la receta que R. Aqiva prescribe al final de esa microforma: quien quiera aprender esta mishná y explicar el nombre ayunará cuarenta días, apoyará la cabeza entre las rodillas y susurrará a la tierra y no al cielo.

«The goal of this exercise is the use of the divine name. To be sure, the name was brought back by Aqiva from an ascent to heaven — and “everyone” is called upon to follow his example — but in fact, the “ascent” has been reduced to learning the correct “recipe”» — y la reducción que Schäfer señala: la meta del ejercicio es el uso del nombre divino, y el ascenso ha quedado reducido a aprender la receta correcta.

«The mystic who made it up into the seventh palace has his wish granted that the angels be at his beck and call.» — lo que Schäfer subraya de ese desenlace: al místico que llegó al séptimo palacio se le concede el deseo de que los ángeles queden a su disposición.

«some scholars, following Scholem,”¢! believe that we are here offered a rare glimpse into how the ascent was achieved by the enigmatic circles practicing it: through some kind of shamanistic repeating of hymns (presumably the Qedushah hymns mentioned in Hekhalot Rabbati) combined with ascetic practices until a state of ecstasy was achieved in which the mystic would undertake the heavenly journey in his mind while his body remained on earth (like R. Nehunya b. Haqanah in Hekhalot Rabbati).» — la reconstrucción que Schäfer atribuye a Scholem y a quienes lo siguen: el ascenso se lograría por una repetición chamánica de himnos combinada con prácticas ascéticas hasta un estado de éxtasis en que el místico haría el viaje celeste con la mente mientras su cuerpo quedaba en la tierra.

«I continue to believe,*™ therefore, that the attempt to extrapolate from this passage the actual practice of the ascent as it was carried out by the enigmatic circle of Merkavah mystics remains highly speculative and unconvincing.» — y lo que Schäfer objeta: sigue creyendo que extrapolar de ese pasaje la práctica real del ascenso de los círculos de místicos merkavah es altamente especulativo y poco convincente.

«The microform begins with a praise of God (§ 489), who, we are told quite unexpectedly, did not reveal his wisdom to human beings but instead to the angels, and left it to the angels to reveal it to human beings.» — el giro que Schäfer registra en el libro de los nombres: Dios no reveló su sabiduría a los seres humanos sino a los ángeles, y dejó a los ángeles revelárselo a ellos.

«This runs counter to all that we have learned so far — from the Hekhalot literature (in particular Hekhalot Rabbati) as well as from the classical midrash?® — where God’s desire to reveal his “wisdom” (that is, the Torah) to Israel goes against the angels’ desire to keep it to themselves.» — y por qué eso llama la atención: va contra todo lo aprendido en la literatura Hekhalot y en el midrash clásico, donde el deseo de Dios de revelar su sabiduría a Israel choca con el deseo de los ángeles de guardársela.

«He is able to perform miracles reminiscent of the book Sefer ha-Razim — he catches lions, dries up the sea, extinguishes the fire, and kills whomever he desires’? — and a far cry from the community-oriented power of the hero of the Gedullah hymns» — el cambio de héroe que Schäfer marca: quien posee el libro hace milagros al modo del Sefer ha-Razim —caza leones, seca el mar, apaga el fuego y mata a quien quiere—, muy lejos del poder orientado a la comunidad del héroe de los himnos Gedullah.

«Altogether, my analysis of the macroform Hekhalot Zutarti, as it is preserved in the manuscripts of the Synopse, has made abundantly clear that the editors have put great emphasis on the magical use of the divine names or, more precisely, that they are obsessed with the names of God.» — el balance de Schäfer sobre Hekhalot Zutarti: sus editores ponen gran acento en el uso mágico de los nombres divinos o, más precisamente, están obsesionados con los nombres de Dios.

«It is doubtful whether “Shi‘ur Qomah” was ever regarded as an independent macroform within the corpus of the Hekhalot traditions. Clearly, a variety of versions were circulating in the Middle Ages and were absorbed into different contexts; any attempt to track down an alleged Urtext of Shi‘ur Qomah proves futile.» — lo que Schäfer duda del Shi'ur Qomah: es dudoso que se lo considerara nunca una macroforma independiente dentro del corpus Hekhalot, y buscar un supuesto *Urtext* resulta infructuoso.

«we have in our hands no measurement (middah), but the names are revealed to us» — la frase que el propio editor intercala en medio de las medidas, en la traducción de Schäfer: no tenemos en las manos medida alguna, pero los nombres se nos han revelado.

«So, after all these endless and tiring lists of figures and names, the anticlimactic message is, the measurements do not really count.» — y la lectura que Schäfer hace de esa frase: tras las listas interminables de cifras y nombres, el mensaje anticlimático es que las medidas no cuentan de verdad.

«That the Merkavah mystic, at the end of his journey, beholds a vision of God does not stand up to closer scrutiny of the texts; in fact, all our analyses have shown that if the mystic does indeed see God, the authors/editors of the ascent accounts have taken great pains not to reveal what he sees.» — la objeción de Schäfer a la tesis de Scholem sobre el Shi'ur Qomah: que el místico merkavah contemple al final de su viaje una visión de Dios no resiste el examen de los textos, porque si la ve, los autores se esmeraron en no revelar qué ve.

«The link between the alleged vision and Ezekiel’s “likeness as the appearance of a man” is highly suggestive — since it wishes to imply that the mystic indeed sees the glory of God on his throne in human shape as Ezekiel describes him — but is nowhere made in the Hekhalot literature» — y la negativa que ficha como hallazgo: el enlace entre esa presunta visión y la semejanza de apariencia de hombre de Ezequiel no se hace en ninguna parte de la literatura Hekhalot.

«And finally, that “around this vision” grew the doctrine of Shi‘ur Qomah is pure wishful thinking, since nowhere in the Hekhalot literature is a direct link established between the mystic’s vision at the end of his ascent and the Shi‘ur Qomah.» — y la tercera negativa: que en torno a esa visión creciera la doctrina del Shi'ur Qomah es pura ilusión, porque en ningún sitio de la literatura Hekhalot se traza un vínculo directo entre la visión del místico y el Shi'ur Qomah.

«True, Song of Songs serves as some kind of proof text, mostly at the very end of the Shi‘ur Qomah traditions, but this does not mean that these traditions originated in an exegesis of Song of Songs.» — la objeción a la primera tesis: el Cantar sirve de texto de prueba al final de las tradiciones del Shi'ur Qomah, pero eso no significa que esas tradiciones nacieran de una exégesis del Cantar.

«It is simply impossible to explain how these figures and names could have originated from» — y la razón que da: es sencillamente imposible explicar cómo esas cifras y esos nombres podrían haber salido del Cantar; el tramo corta en el cambio de plana.

«Here Scholem dismisses too easily the explanation that Song of Songs was interpreted by the synagogue as an allegory of the love between God and his people of Israel.» — lo que Schäfer objeta a Scholem sobre Orígenes: descarta con demasiada facilidad la explicación de que la sinagoga interpretara el Cantar como alegoría del amor entre Dios y su pueblo de Israel.

«Hence, the differences are much greater than the similarities, and it seems highly unlikely that Marcus adapted here Jewish Shi‘ur Qomah speculations similar to those preserved in the Hekhalot literature.» — y su conclusión sobre el paralelo gnóstico de Marcos que Scholem aduce: las diferencias son mucho mayores que las semejanzas, y parece muy improbable que Marcos adaptara especulaciones judías del Shi'ur Qomah.

«In fact, in adducing his collection of outside evidence, Scholem indiscriminately conflates the subjects of his sources, paying no attention to whether they address God or a heavenly figure. The few examples that indeed address God’s body?!3 discuss the well-known problem of anthropomorphism (that the Jews envision God as being of human shape, with hands, fingers, feet, and so on) and have nothing to do with the Shi‘ur Qomah in a technical sense.» — la objeción metodológica que le hace: al reunir su evidencia externa, Scholem confunde sin distinguir los asuntos de sus fuentes, sin atender a si hablan de Dios o de una figura celeste.

«Here we have an angel with a body of gigantic dimensions given in exact figures — though not figures of the measurements of his limbs but of the dimensions of his body as a whole. Still, this comes close enough to the Shi‘ur Qomah — with the major difference that this enormous body belongs to an angel and not to God.» — y el caso que Schäfer sí reconoce como cercano, con su diferencia dicha: un ángel de dimensiones gigantescas dadas en cifras exactas, con la diferencia mayor de que ese cuerpo enorme es de un ángel y no de Dios.

«Hence, in view of this evidence, it seems more plausible to argue that originally it was heavenly figures in the Jewish tradition, mainly angels, to whom outsize dimensions were attributed. That God was conceived to be of such vast proportions may well have been a later development, fully manifest in the (late) Shi‘ur Qomah traditions.» — la propuesta de Schäfer sobre el origen de las dimensiones gigantescas: parece más plausible que en la tradición judía se atribuyeran originalmente a figuras celestes, sobre todo ángeles, y que concebir a Dios así fuera desarrollo posterior, manifiesto en las tradiciones tardías del Shi'ur Qomah.

«Why the enormous angelic dimensions were transferred to God remains unclear and is a matter of speculation.» — con la abstención que declara: por qué las dimensiones angélicas enormes se trasladaron a Dios sigue sin estar claro y es materia de especulación.

«Could it be that, once the vast size of the angels was adopted by the Christians (and, worse, these angels became divine figures), the Jewish tradition came to insist that only God himself has gigant» — y la hipótesis que arriesga en forma de pregunta: que una vez que los cristianos adoptaron el tamaño enorme de los ángeles y esos ángeles se volvieron figuras divinas, la tradición judía pasara a insistir en que solo Dios tiene tales dimensiones; el tramo corta en el cambio de plana.

«As to the place of its origin, Babylonia is the most probable candidate, not Palestine.» — y el lugar: Babilonia es el candidato más probable, no Palestina.

«Clearly, what Ishmael sees here during his heavenly sightseeing tour has nothing to do with the ascent in the other Hekhalot texts, somewhat clumsily alluded to in the first paragraphs of the macroform. It is an imitation of the apocalyptic heavenly journey, with Ishmael as the visionary and Metatron as his angelus interpres» — lo que Schäfer sostiene del ascenso de R. Ishmael en 3 Enoc: lo que ve en su gira celeste no tiene nada que ver con el ascenso de los otros textos Hekhalot, sino que es una imitación del viaje celeste apocalíptico con Metatrón de ángel intérprete.

«Who are you that you claim for yourself the right to interrupt me? I find more pleasure in him [Enoch] than in all of you, to be a prince and a ruler over you in the heavenly heights!» — la réplica de Dios a los ángeles que se oponen al ascenso de Enoc, en la traducción de Schäfer: quiénes son ustedes para arrogarse el derecho de interrumpirme, si hallo más placer en él que en todos ustedes.

«Any angel and any prince who has anything to say in my [God’s] presence should go before him and speak to him. Whatever he says to you in my name you must observe and do.» — el decreto que instituye a Metatrón según ese texto: todo ángel y todo príncipe que tenga algo que decir ante Dios debe ir antes ante él, y cuanto él diga en nombre de Dios hay que observarlo y cumplirlo.

«So Metatron becomes God’s representative in heaven, his deputy and second in charge.» — la fórmula con que Schäfer lo resume: Metatrón se vuelve representante de Dios en el cielo, su lugarteniente y segundo al mando.

«Enoch walked with God. And he was not,*>* for God took him (Gen. 5:24). R. Hama b. R. Hoshayah said: (“And he was not” means) that he was not inscribed in the books of the righteous but in the books of the wicked. R. Aibo said: Enoch was a hypocrite, acting sometimes as a righteous, sometimes as a wicked man.» — el midrash de Bereshit Rabbah que un manuscrito inserta ahí, en la traducción de Schäfer: R. Hama sostiene que *y no fue* significa que Enoc no quedó inscrito en los libros de los justos sino en los de los impíos, y R. Aibo que Enoc era un hipócrita.

«It has long been noticed that the close parallel in the Babylonian Talmud?” may well have been the origin of this story and that the version in 3 Enoch is a secondary addition, aimed at minimizing Metatron’s role.» — lo que Schäfer recoge sobre el episodio de Aher en 3 Enoc: hace tiempo que se nota que el paralelo estrecho del Talmud babilónico bien pudo ser su origen y que la versión de 3 Enoc es adición secundaria dirigida a minimizar el papel de Metatrón.

«whereas there can be no doubt in my view that pre-Christian Judaism (and not only Philo) was indeed sympathetic to such ideas and that the Christian adaptation of Wisdom and Logos speculations put an end to this sympathy,* I do not think that Metatron belongs to this illustrious company.» — la posición de Schäfer sobre el binitarismo judío: no duda de que el judaísmo precristiano simpatizara con esas ideas ni de que la adaptación cristiana de la Sabiduría y el Logos acabara con esa simpatía, pero no cree que Metatrón pertenezca a esa compañía.

«but there is no proof whatsoever for such a link between Daniel, the Gospel of John, and 3 Enoch. The title YHWH ha-qatan is unique to 3 Enoch and needs to be explained first and foremost within the parameters of the historical setting of 3 Enoch — unless one wants to claim that this particular tradition is much older than the rest of the material collected in 3 Enoch» — y lo que niega de la tesis de Daniel Boyarin: no hay prueba alguna de un vínculo entre Daniel, el Evangelio de Juan y 3 Enoc, y el título *YHWH ha-qatan* es único de 3 Enoc y hay que explicarlo dentro de su marco histórico.

«There is every reason to believe that the Babylonian Jews knew the New Testament, either directly, through the Diatessaron (the “Harmony” of the four Gospels composed by Tatian, most likely in Syriac) or the New Testament Peshitta (the Syriac translation of the four separate Gospels), or indirectly, through the medium of Syrian Church Fathers such as Aphrahat or Ephrem;* after all, Syriac and Babylonian Aramaic are closely relat» — la vía de transmisión que propone: hay toda razón para creer que los judíos babilonios conocían el Nuevo Testamento, directamente por el Diatessaron o la Peshitta, o indirectamente por Padres sirios como Afraates o Efrén; el tramo corta en el cambio de plana.

«Not unlike the Christians, 3 Enoch claims, we now have our own representative forever in heaven to take care of us — until the end of time, when the Savior will return to us.» — el mensaje que Schäfer atribuye a 3 Enoc: no muy distinto del cristiano, sostiene que ahora tienen su propio representante para siempre en el cielo, que cuida de ellos hasta el fin, cuando el Salvador vuelva.

«The ascent account is interrupted by the so-called recall of R. Nehunya b. Haqanah from his vision of the Merkavah, which is the only clear passage in the entire corpus of the Hekhalot literature that suggests a distinction between the mystic’s body and soul: apparently, Nehunya b. Haqanah’s ascent was solely a mental experience, with his body remaining among the members of the havurah on earth.» — lo que Schäfer declara único en todo el corpus: el rescate de R. Nehunya b. Haqanah es el único pasaje claro de la literatura Hekhalot que sugiere una distinción entre cuerpo y alma del místico, con su ascenso como experiencia solo mental.

«The circle of recipients of the message is broadened to include not only students of R. Aqiva but in fact anyone who is able to learn and understand the book. The ascent has turned into an adjuration (with the proper preparatory ritual applied to it) that is accessible to everybody who knows how to carry it out.» — el ensanchamiento que Schäfer registra en Hekhalot Zutarti: el círculo de destinatarios deja de ser el de los discípulos de Aqiva para incluir a cualquiera capaz de aprender y entender el libro, y el ascenso se ha vuelto una adjuración accesible a todo el que sepa ejecutarla.

«it reveals not only the size of God’s limbs (given in Persian miles, and hence pointing to a Babylonian context) but also the limbs’ names, with the latter clearly being presented as the crucial part of the Shi‘ur Qomah tradition.» — y lo que dice de la macroforma Shi'ur Qomah: revela el tamaño de los miembros de Dios en millas persas, lo que apunta a un contexto babilónico, y también sus nombres, que son la parte crucial de la tradición.

«I regard the redaction of the Bavli as the terminus post quem and a quotation from §§ 71-80 by the Karaite Kirkisani» — el primer extremo de la datación que Schäfer propone para 3 Enoc: la redacción del Bavli como *terminus post quem* y una cita de los párrafos 71 a 80 por el caraíta Kirkisani; el tramo corta antes de la llamada de nota pegada al nombre.

«as the terminus ante quem, which gives us a time frame from ca. 700 until ca. 900 cE for the final redaction of 3 Enoch.» — y el marco que de ahí resulta: de hacia el año 700 a hacia el 900 para la redacción final de 3 Enoc.

«The status and power assigned to Enoch-Metatron in 3 Enoch is unprecedented» — el juicio de Schäfer sobre Metatrón en 3 Enoc: el estatus y el poder que se le asignan no tienen precedente; el tramo corta antes de la llamada de nota.

«to such an extent that the editor of our macroform found it necessary to include some outspoken anti-Enoch material.» — y la consecuencia editorial que eso tuvo: hasta el punto de que el editor de la macroforma vio necesario incluir material abiertamente anti-Enoc.

«If we take the rather late date of 3 Enoch seriously and do not ignore the chronological and geographic setting of the macroform» — la condición que Schäfer pone para comparar: tomar en serio la fecha tardía de 3 Enoc y no ignorar el marco cronológico y geográfico de la macroforma.

«the most obvious source of comparison is clearly the New Testament.» — y la fuente de comparación que de ahí resulta a su juicio: el Nuevo Testamento.

«We have made a long journey through quite a diverse body of literature, from Ezekiel’s vision of God in the open heaven through the ascent to heaven of a few chosen individuals (Enoch, Levi, Abraham, Isaiah, Zephaniah, and John), the communion of human beings and angels in the Qumran community, the ascent of the human soul to its divine origin in Philo, and the exegetical exercises of the rabbis as their vehicle for approaching God, to the experiences of the Merkavah mystics as described in the Hekhalot literature.» — el recorrido que Schäfer resume al abrir las conclusiones: de la visión de Ezequiel en el cielo abierto al ascenso de unos pocos elegidos, la comunión de humanos y ángeles en Qumrán, el ascenso del alma en Filón, los ejercicios exegéticos de los rabinos y las experiencias de los místicos merkavah.

«Isaiah is the only exception, since he remains with his body on earth, only his spirit being lifted to heaven to experience the vision.» — la excepción que Schäfer marca entre los videntes: solo Isaías se queda con su cuerpo en la tierra y únicamente su espíritu es elevado al cielo.

«He is something in between, either between a human being and a genuine angel or between a human being and God (that is, an angel), depending on how much importance one wishes to attach to the fact that he remains in his body.» — la ambigüedad que Schäfer consigna sobre el vidente transformado: queda en algo intermedio, entre ser humano y ángel genuino o entre ser humano y Dios, según cuánto peso se dé a que siga en su cuerpo.

«True, Enoch becomes like one of the angels, “with no observable difference,” but it remains unclear what precisely this angelification means and to what extent it affects his bodily existence.» — y la reserva que le pone a 2 Enoc: Enoc queda como uno de los ángeles sin diferencia observable, pero no queda claro qué significa esa angelificación ni hasta qué punto afecta su existencia corporal.

«It would appear prudent, therefore, not to overemphasize the Isaiah and Nehunya b. Haqanah incidents and to refrain from using them as the appropriate yardstick for determining the character and circumstances of the ascent experiences in the apocalypses and the Hekhalot literature.» — la cautela que Schäfer recomienda: no sobrecargar los casos de Isaías y de Nehunya b. Haqanah ni usarlos como vara para determinar el carácter de las experiencias de ascenso en los apocalipsis y en la literatura Hekhalot.

«The vision that greets the seer at the peak of his ascent is typically considered the climax of the whole adventure. Yet the accumulated evidence of Ezekiel and the ascent apocalypses suggests adopting a more restrained and modest position.» — y la posición que adopta frente a la visión: suele tenérsela por clímax de toda la aventura, y la evidencia acumulada de Ezequiel y de los apocalipsis de ascenso aconseja una postura más contenida y modesta.

«Moreover, the author or some manuscript scribes of 2 Enoch, having brought themselves to venture this comparison, immediately retract from it and declare that God’s appearance cannot be described.» — lo que Schäfer nota del símil del hierro al rojo en 2 Enoc: el autor o algunos copistas se retractan de inmediato y declaran que la apariencia de Dios no se puede describir.

«Hence, the transformed seer, in his angelicized state, at no time enters into a union with his God.» — la tesis de Schäfer sobre la angelificación: el vidente transformado, en su estado angelizado, no entra en ningún momento en unión con su Dios.

«Neither is angelification identical with deification, nor does it necessarily lead to deification» — y la distinción que exige: la angelificación no es idéntica a la deificación ni lleva necesariamente a ella.

«Moreover, and more important, they come in the disguise of pseudonymity — a strong disguise, indeed, and a strong argument against the actual experience that they pretend to have undergone.» — el argumento que Schäfer opone a leer los apocalipsis de ascenso como experiencia: vienen disfrazados de seudonimia, disfraz fuerte y argumento fuerte contra la experiencia real que dicen haber vivido.

«there are many mirrors between the experience and the text,” and “[p]seudonymity is perhaps the darkest» — la fórmula de Martha Himmelfarb que Schäfer cita: hay muchos espejos entre la experiencia y el texto, y la seudonimia es quizá el más oscuro.

«Yet again, neither of these two arguments is in itself sufficient to prove that the ascent apocalypses are “fiction”: it may well be that such a premise, too, can be “unmasked” as overly naive.» — con el límite que él mismo pone a su argumento: ninguno de esos dos argumentos basta por sí solo para probar que los apocalipsis de ascenso sean ficción, porque también esa premisa puede resultar demasiado ingenua.

«For there exists hardly a more devastating critique in some scholarly circles preoccupied with “mysticism” than accusations of a “purely analytical or rational approach” to the sacred texts of Judaism and Christianity.» — lo que Schäfer señala del clima del gremio: en ciertos círculos ocupados de la mística no hay crítica más devastadora que la acusación de un enfoque puramente analítico o racional de los textos sagrados.

«I do not think, however, that it makes much sense to play off an allegedly “rationalist” approach against a more genuine or natural “experiential” approach» — y lo que él objeta: no cree que tenga mucho sentido contraponer un enfoque presuntamente racionalista a otro más genuino o natural, el experiencial.

«The mystic or adept is not called into heaven by God, accompanied and guided by angels, but rather undertakes the ascent, as a rule, on his own initiative’? and accordingly is exposed to considerable dangers, of which precisely the angels constitute the greatest and deadliest one, since it is their main task not to guide him through the heavenly realm but to prevent the unworthy mystic from accomplishing the ascent.» — el cambio que Schäfer marca en la literatura Hekhalot: el místico no es llamado al cielo por Dios ni guiado por ángeles, sino que emprende el ascenso por iniciativa propia, y los ángeles son el peligro mayor porque su tarea es impedir que el indigno lo logre.

«But more often than not I have concluded that in fact our skillfully charged expectation is mercilessly dashed: instead of finally observing the mystic enjoying the vision of God, we are fobbed off with just another volley of endless litanies.» — el resultado que Schäfer declara de sus lecturas: más veces que no, la expectativa hábilmente cargada queda despiadadamente frustrada, y en vez de ver al místico gozando la visión de Dios se recibe otra andanada de letanías interminables.

«Yet precisely this, I have argued, is the “content” of the vision according to the Hekhalot literature — not the image and features of God on his throne but the inclusion of the mystic in the heavenly liturgy.» — y lo que él llama el contenido de esa visión: no la imagen ni los rasgos de Dios en su trono, sino la inclusión del místico en la liturgia celeste.

«I have proposed that for this experience we employ the phrase unio Jiturgica, liturgical union or communion, in contrast to the misleading phrase unio mystica, or mystical union, of the adept with God.» — y el término que propone para ella: *unio liturgica*, unión o comunión litúrgica, frente a la engañosa *unio mystica*.

«rather, I hold that our authors’ or editors’ reticence with regard to the visionary aspect of the ascent experience — or, to be more precise, regarding not just any kind of visionary aspect (since the Hekhalot literature is clearly full of “visual elements’’) but the peak of this visionary experience, namely, the vision of God on his throne — is part of their deliberate editorial strategy and hence their message» — la explicación que Schäfer da al silencio de esos textos sobre lo que el místico ve: la reticencia de sus autores o editores ante la cumbre de la experiencia visionaria es parte de una estrategia editorial deliberada y por tanto de su mensaje.

«True, the fact that the mystic obtains a seat in the divine throne room is remarkable and assigns to him an elevated position probably above that of even (most of) the angels, but where is the enthronement? And even if some kind of enthronement takes place, what does this have to do with deification?» — las dos preguntas con que Schäfer objeta a Wolfson: que el místico obtenga un asiento en la sala del trono le asigna una posición elevada, pero dónde está la entronización, y aunque la hubiera, qué tiene eso que ver con la deificación.

«Extensive passages in Hekhalot Rabbati in particular emphasize again and again that God longs for the mystic to ascend to him, that Israel’s Qedushah is more important to God than the Qedushah of his angels, that God is still full of love for Israel, that he loves his people even more than his angels, and that the mystic’s vision and participation in the heavenly liturgy is the ultimate sign of Israel’s salvation.» — lo que Schäfer subraya de Hekhalot Rabbati: repite una y otra vez que Dios ansía el ascenso del místico, que la Qedushah de Israel le importa más que la de sus ángeles, que sigue lleno de amor por Israel y que la visión y la participación del místico son el signo último de la salvación de Israel.

«I regard this insistence on God’s continued love for Israel — with the necessary caveat concerning the multilayered character of the Hekhalot literature — as one of the most striking results of our survey.» — y el peso que le da: tiene esa insistencia en el amor continuado de Dios por Israel por uno de los resultados más llamativos de su encuesta, con la salvedad necesaria sobre el carácter en capas de esa literatura.

«And it is here that Scholem, in my view, went farthest astray in his characterization of the Merkavah mystical experience, calling it “cosmocratorial mysticism” or, following Graetz, “Basileomorphism.» — y donde sitúa el mayor extravío de Scholem: en caracterizar la experiencia mística merkavah como mística cosmocratorial o, siguiendo a Graetz, basileomorfismo.

«True, the God of the Hekhalot literature “is above all King, to be precise, Holy King,”’ but I do not think that this is an expression of “Basileomorphism,” a term presumably influenced by the idea of an (allegedly) ossified Byzantine court ritual.» — con la concesión que le hace antes: es cierto que el Dios de la literatura Hekhalot es ante todo Rey, Rey Santo, pero no cree que eso exprese un basileomorfismo, término presuntamente influido por la idea de un ritual cortesano bizantino anquilosado.

«But in his zeal to make clear this point, Scholem grossly overshoots the mark. I therefore share Wolfson’s unease in particular with the last quoted sentence: that the seeing and hearing of the mystic “‘is all” that happens. This is indeed a distressing example of an overly minimalist approach.» — y la objeción concreta que le hace: en su celo por dejar clara la distinción entre el místico y Dios, Scholem se pasa de largo, y decir que el ver y el oír del místico es todo lo que ocurre es un ejemplo angustioso de enfoque minimalista.

«I agree that he does forget the most important part of the whole exercise: the confirmation of God’s continuous love for Israel, the message that God still cares for his people on earth.» — lo que Schäfer concede a Wolfson contra Scholem: que olvida la parte más importante del ejercicio entero, el mensaje de que el amor de Dios por Israel sigue y de que Dios sigue cuidando de su pueblo en la tierra.

«But this is precisely the message: that God, enthroned in the Holy of Holies of his heavenly Temple in the seventh heaven, this “transcendent” God, can still be approached — to be sure, by only a few chosen mystics, but he can indeed be approached» — y el mensaje que él lee en cambio: que ese Dios trascendente, entronizado en el Santo de los Santos de su Templo celeste, todavía puede ser abordado, por pocos elegidos pero de veras.

«Hence, as in the ascent apocalypses, the decidedly pseudepigraphical character of the Hekhalot literature speaks strongly in favor of their being literary creations rather than reflections of actual experiences.» — la conclusión de Schäfer sobre experiencia y ficción en la literatura Hekhalot: como en los apocalipsis de ascenso, su carácter decididamente seudoepigráfico habla con fuerza en favor de que sean creaciones literarias y no reflejos de experiencias reales.

«And this literary character with its endless and stereotypical recitations, repetitions, allusions, and cross-references — in all the layers of the Hekhalot literature — is so predominant that it seems hopeless to discover and expose an “experiential core” behind the literary veil» — y la razón que da: ese carácter literario, con sus recitaciones estereotipadas, repeticiones, alusiones y referencias cruzadas en todas las capas, es tan predominante que parece inútil descubrir un núcleo experiencial tras el velo literario.

«Whatever there may have been of an original experience, it has coagulated into literature, and it is precisely this literature that becomes the focus of attention: Merkavah mysticism is described over and over again as an esoteric discipline that can nevertheless be studied, that is written in a book, and that can be taught to one’s students. Reading and reciting the experience of the ascent has become the ascent, or, to put it in terms of our dichotomy, reciting the literature is the experience.» — la fórmula con que Schäfer lo cierra: lo que haya habido de experiencia original ha cuajado en literatura, leer y recitar la experiencia del ascenso se ha vuelto el ascenso, y recitar la literatura es la experiencia.

«Of the four components of Ezekiel’s taxonomy there is no ascent, (almost) no seer, (almost) no vision, and very little concern for the future (at least for all of Israel).» — el saldo que Schäfer hace de Qumrán contra el esquema de Ezequiel: no hay ascenso, casi no hay vidente, casi no hay visión y hay muy poca preocupación por el futuro.

«Moreover, the songs’ radical reinterpretation of Ezekiel 1 transfers the appearance of God to the angels and God’s voice to the angels’ telling silence, hence ultimately substituting the angels for God.» — y lo que hacen los Songs of the Sabbath Sacrifice con Ezequiel 1: su reinterpretación radical traslada la apariencia de Dios a los ángeles y su voz al silencio elocuente de ellos, sustituyendo al cabo a Dios por los ángeles.

«Even in the Self-Glorification Hymn there is no trace whatsoever of the author’s desire to see God; he is completely, and proudly, content with his place among the angels.» — y lo que falta incluso en el Self-Glorification Hymn: ni rastro del deseo del autor de ver a Dios, porque se contenta, y con orgullo, con su sitio entre los ángeles.

«Here Alexander softens his earlier definition of mysticism, which distinguishes so carefully between “communion” and “union.» — la objeción de Schäfer a Philip Alexander sobre Qumrán: ahí ablanda su propia definición anterior de mística, que distinguía con tanto cuidado entre comunión y unión.

«Standing out as the truly exceptional phenomenon of our survey is Philo. Evoking once again Ezekiel’s schema, Philo provides us with an ascent, a seer, a vision, and, most important, a transformation of the seer.» — el lugar que Schäfer da a Filón en el conjunto: es el fenómeno verdaderamente excepcional de la encuesta, porque evoca el esquema de Ezequiel con ascenso, vidente, visión y transformación del vidente.

«Accordingly, the ascent for Philo is not the ascent of body and soul but solely the ascent of the soul» — y en qué cambia ese esquema: para Filón el ascenso no es de cuerpo y alma sino solo del alma.

«Hence, Philo’s program is deeply elitist and not particularly concerned about the destiny of the community.» — el juicio de Schäfer sobre ese programa: es hondamente elitista y no le preocupa mucho el destino de la comunidad.

«It is also in this regard that Philo is far removed from the ascent apocalypses, Qumran, the rabbis, and the Hekhalot literature.» — y la distancia que de ahí resulta: en eso Filón queda muy lejos de los apocalipsis de ascenso, de Qumrán, de los rabinos y de la literatura Hekhalot.

«What nevertheless unites all these variegated efforts that are reflected in their respective bodies of literature is the craving of their authors to bridge the gap between heaven and earth, between human beings and heavenly powers, between man and God.» — lo que Schäfer da por único vínculo entre materiales tan dispares: el anhelo de sus autores por salvar el abismo entre cielo y tierra, entre los seres humanos y los poderes celestes, entre el hombre y Dios.

«In most cases, moreover, it is the attempt to restore the lost relationship of some ancient and originally whole past: because the Temple as the natural venue for the encounter between God and his human creatures on earth has been destroyed or polluted or usurped by a competing community, because the soul, severed from its divine origin, has been entombed in its human body; or because, after the termination of prophetical revelation, the Torah has become the only vehicle for approaching God.» — y las tres razones que señala de ese anhelo: el Templo destruido, contaminado o usurpado; el alma sepultada en el cuerpo; y, terminada la revelación profética, la Torá como único vehículo para acercarse a Dios.

«The variety of sources, motifs, and emphases clearly does not allow for such a harmonious and ultimately simplistic view; in a certain sense we must be capable of bearing the polymorphic and even chaotic evidence that our sources confront us with.» — la exigencia que Schäfer pone en su lugar: la variedad de fuentes, motivos y acentos no permite una visión armoniosa y simplista, y en cierto sentido hay que ser capaz de soportar la evidencia polimorfa y hasta caótica.

«One could argue that precisely this craving for the experience of a living and loving God — with its retention, in most cases, of the individual’s corporality and, even more important, the individual’s personal identity and integrity, thus preventing a mystical union with God — that precisely this experience constitutes the particularly Jewish form of mysticism in contrast to other forms, not least the Christian variety.» — la posible respuesta afirmativa que Schäfer formula sobre la palabra *mística*: cabría sostener que ese anhelo del Dios vivo y amoroso, con la retención de la corporalidad y de la identidad personal que impide una unión mística, constituye la forma judía de la mística.

«But the craving for the living and loving God and the experience that he still exists obviously applies to so many more texts that we have not included in our survey that we run the risk of voiding the category of “mysticism” and ultimately rendering it meaningless by confusing mysticism with religion.» — la objeción que él mismo le opone: ese anhelo se aplica a tantos más textos no incluidos en la encuesta que se corre el riesgo de vaciar la categoría de mística y volverla insignificante al confundirla con la religión.

«We should also not forget that what we call mysticism has no equivalent in any of the languages in which our sources are preserved.» — y el dato que añade: lo que llamamos mística no tiene equivalente en ninguna de las lenguas en que se conservan esas fuentes.

«These are generalizations, I am afraid, behind which the chimera of an essentialist approach again raises its head — this time not of a pan-mystical essentialism but of an essentialism that identifies mysticism with Christian theology (based on a superficial concept of mysticism as well as of theology).» — la respuesta de Schäfer a la crítica de Boaz Huss: son generalizaciones tras las que asoma otra vez la quimera de un enfoque esencialista, esta vez no pan-místico sino uno que identifica la mística con la teología cristiana.

«Yet despite such qualms, we should take seriously the possibility that the history of research on mysticism — Jewish and non-Jewish alike — is deeply imbued with Christian theological assumptions and biases. These implications should indeed warn us against being too enthusiastic about adopting the category of mysticism within a Jewish context.» — y lo que sí le concede: pese a esos reparos, hay que tomar en serio que la historia de la investigación sobre la mística esté hondamente imbuida de supuestos teológicos cristianos, lo que advierte contra adoptar la categoría con entusiasmo en un contexto judío.

«Against this background, mysticism turns out to be an inappropriate category to prove that the Jewish religion exhibits the same characteristics as its Christian counterpart (apart from the fact that the apologetic attitude of this approach is highly problematic in itself). Furthermore, the universalistic and ahistorical tendencies inherent in such a concept of mysticism run counter to everything that our survey has yielded.» — la consecuencia que saca: la mística resulta categoría inapropiada para probar que la religión judía exhibe los mismos rasgos que su contraparte cristiana, y sus tendencias universalistas y ahistóricas van contra todo lo que la encuesta arrojó.

«In the end, however, the answer to the question of whether or not mysticism remains a meaningful category for the period under consideration — that is, before the rise of Kabbalah in Western Europe — becomes largely a matter of taste.» — y el veredicto que se niega a dar: al final, si la mística sigue siendo categoría con sentido para el periodo estudiado, esto es, antes de la aparición de la cábala en Europa occidental, se vuelve en gran medida cuestión de gusto.

«I would not want to promote a ban on the use of the term “mysticism” — similar to how other scholars have been trying to exorcize the use of the term “magic,” interestingly enough for much the same reasons — since bans smack strongly of political correctness and are hardly conducive to promoting uninhibited scholarly discourse.» — y la posición que adopta: no querría promover una prohibición del término *mística*, como otros han intentado exorcizar el de *magia*, porque las prohibiciones huelen a corrección política y no ayudan a un discurso académico sin inhibiciones.

«Yet in most cases, this experience is not for the sake of the individual or an end in itself but community-oriented» — y para qué sirve: en la mayoría de los casos esa experiencia no es para el individuo ni fin en sí misma, sino orientada a la comunidad.

«admit that I still have some sympathy for such a claim — even after all that has been said in the pages of this book — and be it only for heuristic purposes.» — la simpatía que Schäfer declara por esa salida, con su límite: admite tenerle todavía alguna simpatía, aunque solo fuera con fines heurísticos; el verbatim arranca descabezado porque el troceo imprime pegada la primera persona.

«and here the spectrum fluctuates between the two poles of the unique and chosen individual and everyone who fulfills certain conditions.» — y el espectro que Schäfer describe dentro de esa reserva al individuo: fluctúa entre dos polos, el individuo único y elegido y cualquiera que cumpla ciertas condiciones.

«Seven classes (Kittot) of righteous are one on top of the other in paradise (gan» — el midrash que el Yerushalmi trae sobre las clases de justos, en la traducción de Schäfer: siete clases de justos una encima de otra en el jardín del Edén; el tramo corta en el salto de renglón con que el troceo parte la transliteración.

«It is this tension that is at the core of our parable.» — lo que Schäfer pone en el centro de la parábola del jardín del rey: la tensión entre que se le permita mirar y que se le advierta no regalarse los ojos con lo que ve.

«Having analyzed the stories in the Tosefta collection separately, I will now focus on the structure in which they are presented in the Yerushalmi and the Bavli.» — el plan que Schäfer anuncia para el capítulo séptimo: analizados los relatos de la Tosefta por separado, se centrará en la estructura con que se presentan en el Yerushalmi y en el Bavli.

«The Talmud begins, interestingly enough, with the midrash on Deut. 4:32 concerning the boundaries of any acceptable inquiry into cosmogony (the creation of the cosmos) and cosmology (the makeup and structure of the cosmos), that is, unit 7 in the Tosefta cycle — making clear by this that some of the material subsumed in the Tosefta under the lemma “Merkavah” indeed belongs to the work of creation (or, to put it differently, that the work of creation and the work of the Merkavah overlap).» — lo que Schäfer deduce del arranque de la *sugiah* del Bavli sobre la creación: al empezar por el midrash de Deuteronomio 4:32 deja claro que parte del material que la Tosefta pone bajo el lema de la Merkavah pertenece a la obra de la creación, o que las dos se solapan.

«As such, these two halakhic questions are perfectly reasonable, although slightly odd (the problem of the castrated dog may have had some practical implications, but the problem of the pregnant virgin and the high priest was certainly outdated),’”? and Ben Zoma’s answers are not only reasonable but seem to have been accepted by the Bavli. What makes them peculiar and almost funny is the present context» — lo que Schäfer nota de las dos preguntas halájicas que el Bavli pone en boca de Ben Zoma: son perfectamente razonables aunque algo raras, y lo que las vuelve peculiares y casi cómicas es el contexto en que aparecen.

«Meir remains faithful to Aher beyond both their deaths and takes care, against his fellow rabbis’ advice, that Aher is punished in Gehinnom and ultimately forgiven.» — lo que Schäfer describe de la relación de R. Meir con Aher: le sigue fiel más allá de la muerte de ambos y procura, contra el consejo de sus colegas, que Aher sea castigado en el Gehinnom y al cabo perdonado.

«Who looks at him [God], will immed» — el arranque de la descripción del rostro de Dios en Hekhalot Rabbati, en la traducción de Schäfer: quien lo mira, inmediatamente...; el tramo corta en el cambio de plana.

«God’s location is not the main issue here; rather, our editor is primarily concerned with presenting the proper names of the guardian angels at the entrances of the palaces.» — lo que Schäfer sostiene de ese tramo del relato de ascenso: la ubicación de Dios no es el asunto principal, sino los nombres propios de los ángeles guardianes a las entradas de los palacios.

«In exploring the universe and walking on dry ground (probably an allusion to the story of the Red Sea, where the people of Israel walked on dry ground),!”3 the adept has almost limitless powers.» — los poderes que Hekhalot Zutarti atribuye al adepto según Schäfer: al explorar el universo y andar sobre suelo seco tiene poderes casi ilimitados.

«the first verse (Ex. 33:20) offers the thesis: “For man (adam) may not see me and live,” followed by the antithesis (Deut. 5:21)» — la estructura de tesis y antítesis que Schäfer lee en ese pasaje de Hekhalot Zutarti: Éxodo 33:20 da la tesis de que el hombre no puede verlo y vivir, y Deuteronomio 5:21 la antítesis de que el hombre puede vivir aunque Dios le haya hablado.

«God has separated them from all the nations and granted them the insight “to know his great and awesome name» — el ensanchamiento del círculo de iniciados que Schäfer registra en Hekhalot Zutarti: Dios los ha separado de todas las naciones y les ha concedido conocer su nombre grande y temible.

«See, then, A/pha and Omega are her head on high; Beta and Psi are her neck; Gamma and Chi are her shoulders with hands; her breast is De/ta and Phi; Epsilon and Upsilon are her diaphragm; Zeta and Tau are her stomach; Eta and Sigma are her private parts; Theta and Rho are her thighs; Jota and Pi are her knees; Kappa and Omicron are her legs; Lambda and Xi are her ankles; Mu and Nu are her feet.» — el cuerpo de Aletheia hecho de letras en el sistema gnóstico de Marcos, según Ireneo y en la traducción que Schäfer imprime: Alfa y Omega su cabeza, Beta y Psi su cuello, Gamma y Ji sus hombros, hasta My y Ny sus pies; el troceo imprime *A/pha*.

«This is how Metatron makes his entrance: immediately as the highest angel, summoned to support R. Ishmael in heaven.» — la entrada de Metatrón en 3 Enoc según Schäfer: aparece de golpe como el ángel más alto, convocado para sostener a R. Ishmael en el cielo.

«but emptied himself, taking the form of a servant (morphén doulou), being born in human likeness. And being found in human form, (8) he humbled himself and became obedient to the point of death — even death on a cross.» — el himno de Filipenses 2 que Schäfer trae para comparar con Metatrón: se vació tomando forma de siervo, nacido a semejanza humana, y se humilló hasta la muerte, y muerte de cruz.

«he sat down at the right hand of the majesty on high, (4) having become as much superior to angels (kreitton genomenos ton anggelon) ; as the name he has inherited is more excellent than theirs.» — y el pasaje de Hebreos 1 en la misma comparación: se sentó a la diestra de la majestad en las alturas, hecho tanto más superior a los ángeles cuanto más excelente que el de ellos es el nombre que heredó.

«With the two apocalypses incorporated into Hekhalot Rabbati, the editor tries to make up for the apparent lack of the traditional concept of the Messiah in all the other microforms of Hekhalot Rabbati.» — lo que Schäfer sostiene de los dos apocalipsis insertos en Hekhalot Rabbati: con ellos el editor intenta compensar la falta aparente del concepto tradicional de Mesías en las demás microformas.

«Finally, the Enoch of 2 Enoch almost excessively acts out his horror and fear: he perspires from anxiety when he sees the first angels, he is terrified and trembles when he sees the heavenly hosts, he is even more frightened when the angels are about to leave him and, in despair, prostrates before them, again falling down when he captures a glimpse of God.» — el inventario de reacciones que Schäfer hace en las conclusiones: el Enoc de 2 Enoc actúa su horror casi en exceso, suda de ansiedad, tiembla, se aterra cuando los ángeles van a dejarlo y cae otra vez al vislumbrar a Dios.

«As he did in the case of the ascent apocalypses, Elliot Wolfson in particular emphatically and programmatically wishes to demolish the (in his view) sterile distinction between “exegetical activity” and “ecstatic experience.» — la objeción que Schäfer consigna de Elliot Wolfson: quiere derribar, enfática y programáticamente, la distinción que tiene por estéril entre actividad exegética y experiencia extática.

«of Cant. 5:10—16 as referring to the Shi‘ur Qomah as the true essence of the mystic’s vision in the seventh palace.» — la negativa de Schäfer sobre el Cantar en ese tramo de Hekhalot Zutarti: contra la lectura de Scholem y de Saul Lieberman, no ve ahí nada que remita a Cantar 5:10-16 como el Shi'ur Qomah que sería la esencia verdadera de la visión del místico en el séptimo palacio.

«Peter Schafer is the Ronald O. Perelman Professor of Jewish Studies and Professor of Religion at Princeton University. His books include Jesus in the Talmud and Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah (both Princeton). He received a Distinguished Achievement Award from the Andrew W. Mellon Foundation in 2007.» — la solapa de autor de esta edición —no voz del cuerpo— da el cargo de Schäfer en Princeton, enumera Jesus in the Talmud y Mirror of His Beauty entre sus libros y fecha en 2007 el premio de la Fundación Mellon; el troceo imprime el apellido sin diéresis.

«I started the actual writing in 2002-2003, during my sabbatical at the Historisches Kolleg in Munich, but when I returned to Princeton, more pressing issues came to the fore. Among other things, I was captivated by the subject of the relationship between Judaism and the emerging Christianity in the first centuries CE and couldn’t stop thinking about what finally became my book, Jesus in the Talmud (published in 2007 by Princeton University Press). I kept working on the mysticism manuscript, but it wasn’t until my next sabbatical at the Wissenschaftskolleg/ Institute for Advanced Study at Berlin in 2007-2008 that I found the congenial atmosphere that enabled me to finish the book.» — en los agradecimientos Schäfer fecha la escritura: arrancó en el sabático de 2002-2003 en el Historisches Kolleg de Múnich, se interrumpió al volver a Princeton por el libro Jesus in the Talmud, y se cerró en el sabático de 2007-2008 en el Wissenschaftskolleg de Berlín.

«although we disagree on certain issues (a fact of which I make no secret in my book), he not only subjected the manuscript to a meticulous reading but offered the most generous and constructive critique, a treatment an author can only dream of.» — Schäfer nombra en los agradecimientos al lector que reveló su identidad ante el editor, su colega Philip Alexander, y declara el desacuerdo con él como cosa de la que no hace secreto en el libro, junto al elogio de su crítica.

«It is with deep sadness and sorrow that I dedicate this book to Margarete Schliiter, who passed away on November 2, 2008, at the age of sixty-one.» — la dedicatoria, fechada por la muerte de Margarete Schliiter el 2 de noviembre de 2008 a los sesenta y un años; el troceo imprime así el apellido, con dos íes por la diéresis.

«The Origins of Jewish Mysticism offers the first in-depth look at the history of Jewish mysticism from the book of Ezekiel to the Merkavah mysticism of late antiquity. The Merkavah movement is widely recognized as the first full-fledged expression of Jewish mysticism, one that had important ramifications for classical rabbinic Judaism and the emergence of the Kabbalah in twelfth-century Europe. Yet until now, the origins and development of still earlier forms of Jewish mysticism have been largely overlooked.» — la contracubierta de esta edición —no voz del cuerpo— anuncia el libro como la primera mirada a fondo a la historia de la mística judía desde Ezequiel hasta la mística merkavah de la Antigüedad tardía, con esta última reconocida como primera expresión plena.

«Rather than imposing preconceived notions about “mysticism” on a great variety of writings that arose from different cultural, religious, and historical settings, he reveals what these writings seek to tell us about the age-old human desire to get close to and communicate with God.» — y el programa que esa misma contracubierta le atribuye: en vez de imponer nociones preconcebidas de mística a escritos nacidos en marcos culturales distintos, revela lo que esos escritos dicen del viejo deseo humano de acercarse a Dios y comunicarse con él.

«The Origins of Jewish Mysticism is the culmination of a lifetime of scholarship by one of the most important figures in the field. Full of fresh and convincing interpretations, it is among the most significant works on Jewish mysticism to appear in decades.» — el elogio de Philip Alexander, de la Universidad de Mánchester, impreso en la contracubierta: culminación de toda una vida de erudición y una de las obras más significativas sobre mística judía en décadas.

«With great acumen and ingenuity, Schafer refutes the currently popular idea that there was an uninterrupted continuum from the earliest Jewish apocalypses and the Dead Sea Scrolls to the mystical Hekhalot literature of late antiquity. His book is a very sobering reminder that the origins of Jewish mysticism still remain by and large shrouded in darkness.» — y el de Pieter W. van der Horst, profesor emérito de la Universidad de Utrecht, también en la contracubierta: dice que Schäfer objeta la idea popular de un continuo ininterrumpido de los apocalipsis y los rollos del Mar Muerto a la literatura Hekhalot, y llama al libro recordatorio de que los orígenes siguen envueltos en oscuridad; el verbo *refutes* es de la contracubierta, no de la ficha.

«Cover design by MarRCELLA ENGEL ROBERTS Cover art: Ezekiel, Vision of Shekinah. Detail of historiated initial and surrounding text from an English Bible, ca. 1270s. Robert Garret Collection of Medieval and Renaissance Manuscripts No. 28.» — el pie de cubierta de esta edición: diseño de Marcella Engel Roberts y arte de cubierta tomado de una inicial historiada de una Biblia inglesa de hacia 1270, de la colección Robert Garrett de manuscritos medievales y renacentistas; el troceo imprime el nombre con mayúsculas intercaladas.

«Abegg, Martin G. “4Q471: A Case of Mistaken Identity?” in J.C. Reeves and J. Kampen, eds., Pursuing the Text: Studies in Honor of B. Z. Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday. Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, pp. 136-147.» — muestra de la bibliografía, que abre en la plana 374 con Martin G. Abegg sobre 4Q471; se cita como bibliografía consignada y por eso el tramo va con la guarda anticosido apagada.

«Rowland, Christopher. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. London: SPCK, 1982.» — otra muestra de la bibliografía: The Open Heaven de Christopher Rowland, el estudio con el que Schäfer discute en el capítulo de conclusiones; se cita como bibliografía consignada.

«Aaron 43, 63n41, 82, 82n113, 113, 115-116, 122, 128-129, 140, 166, 172, 216n8, 317» — muestra del Índice general, que Maria denBoer preparó según los agradecimientos: la primera entrada, Aarón, con sus remisiones a plana impresa y a nota.

«battle, final 29, 113, 116-122, 126, 150-151, 258, 328» — otra muestra del mismo índice: la entrada de la batalla final, que remite al Rollo de la Guerra de Qumrán y a los apocalipsis.

«Yehudah ha-Nasi (R.) 195, 215, 219-220, 227-228, 228n54, 237 Yehudah b. Pazzi (R.) 215, 223» — y una muestra del final del índice general, con los dos rabinos que el capítulo séptimo discute, R. Yehudah ha-Nasi y R. Yehudah b. Pazzi.

«30-31, 181, 185, 209, 22d 286n162 211, 212, 293n204» — muestra del Índice de fuentes, que Baru Saul preparó según los agradecimientos: las remisiones a Génesis 1, con las cifras y las llamadas de nota entreveradas tal como las imprime la columna del troceo.

«§§ 688-704 307 § 695 307n281» — y una muestra de la parte del mismo índice dedicada a los párrafos de la Synopse zur Hekhalot-Literatur, con las remisiones al tramo del Shi'ur Qomah dentro de Merkavah Rabbah; las cifras dentro de las comillas son las planas impresas a las que el índice remite, no un folio corrido.

«Margarete Schliiter In memoriam» — la plana de dedicatoria, que solo imprime el nombre y la fórmula; el troceo rinde con dos íes la diéresis del apellido.

«Archives @histoire doctrinale et littéraire du moyen age Antiquitates Babylonian Talmud (Talmud Bavli) ben (“son of”) Baruch before the Christian Era Bulletin of the John Rylands Library, University Library Manchester» — muestra de la tabla de abreviaturas, que ocupa las planas 14 a 16 en dos columnas que el troceo entrevera: las entradas van de las siglas de revistas a los títulos latinos de los tratados de Filón; el troceo imprime *@histoire* por *d'histoire*.

«3. §§ 407-427: The Test of the Mystic and His Ascent ............. 298 4. §§ 489-495: The Book of the Mysteries of the Divine Names» — muestra del índice de contenidos, muy dañado por el OCR: los apartados de la microforma de Hekhalot Zutarti dedicados a la prueba del místico y al libro de los misterios de los nombres divinos; los puntos conductores y la cifra final son del propio índice, no un folio corrido.

«Vaillant, André. Le livre des secrets d’Hénoch. Paris: Institut d’Etudes Slaves, 1952.» — otra muestra más de la bibliografía: la edición de 2 Enoc eslavo por André Vaillant, que Schäfer cita en el capítulo segundo.

«John , vision of (Revelation) 29, 86, 103, 103n55, 105n69, 111, 332-333, 335-336 — appearance of the Messiah in 109 . — inaugural vision of 104-105 — the Lion of Judah and the Root of David described in 108-109 — praise of the Lamb in 109-110 — vision of precious stones and the splendor of God 105-106, 106nn76, 79 — vision of the scroll 108 — vision of the Son of Man 103-105 — vision of the throne 105, 105n69, 107-108 — vision of the twenty-four elders» — muestra del Índice general sobre el Apocalipsis de Juan, con el desglose de subentradas que el índice da a esa visión: la aparición del Mesías, el León de Judá y la Raíz de David, la alabanza del Cordero, las piedras preciosas, el rollo, el Hijo de Hombre, el trono y los veinticuatro ancianos.

Secreto (lo que se jura no fijar por escrito) — La mística como disciplina esotérica: el *mystés* griego ligado al secreto y a la privacidad de los cultos de misterio; la Mishná Hagigah que reserva la creación y la Merkavah a una élite de muy pocos; los *hadarim* leídos como secretos y misterios y no como cámaras; y la insistencia de Hekhalot Zutarti en ocultar la materia so pena de ser expulsado del mundo.

Iniciación (recepción por grados / metamorfosis del ser) — El *mystés* como iniciado en los cultos de misterio griegos, con Eleusis como ejemplo fechado; los términos «adepto» e «iniciado» que Schäfer declara usar para el místico merkavah sin definir todavía la mística; y el rito preparatorio de cuarenta días de ayuno que R. Aqiva prescribe en Hekhalot Zutarti.

Cadena de transmisión (quién tomó de quién) — La cadena de transmisión de la exposición de la Merkavah que la Tosefta traza de Yohanan b. Zakkai a Hananyah b. Hakinai, con el editor del Yerushalmi explicando por qué se detiene ahí; y la reescritura de m Avot 1:1 en Hekhalot Zutarti, donde lo que Moisés recibe en el Sinaí y transmite ya no es la Torá sino el gran nombre, hasta que el nombre se oculta.

Tetragrammaton (el Nombre de cuatro letras) — El nombre del ángel Iaoel, en que el nombre de Dios aparece dos veces; la túnica de Dios cubierta de manifestaciones del Tetragrámaton en Hekhalot Rabbati; y el título de *Lesser YHWH* que 3 Enoc da a Metatrón y que Schäfer declara único de esa macroforma.

Theurgia (obra divina) — El uso teúrgico de los nombres divinos que Schäfer da por foco verdadero de Hekhalot Zutarti: el nombre recibido en el ascenso está para ser usado —*le-hishtammesh*—, la petición del místico en el séptimo palacio es una adjuración de los ángeles, y el sello traído del cielo da control sobre cielo y tierra.

Gnosis (conocimiento salvífico) — Los «viejos gnósticos judíos» con que Scholem nombra a los místicos judíos de época talmúdica; la comparación del Shi'ur Qomah con fuentes judías, gnósticas y cristianas; y el sistema de Marcos, con el cuerpo de Aletheia hecho de letras, que Schäfer coteja y descarta como fuente.

Sefirot (las diez numeraciones) — Las diez Sefirot como potencias dinámicas dentro de Dios, dentro de la descripción que Idel hace de la hebra teosófico-teúrgica de la mística judía.

Templo de Salomón (el escenario del oficio) — La estructura de tres partes del Templo de Salomón —*hekhal*, *devir* o *qodesh ha-qodashim*, y el muro *qir*— como modelo de las dos casas celestes de 1 Enoc, del vestíbulo y los santuarios de los Songs of the Sabbath Sacrifice, y del *hekhal* que da nombre a la literatura Hekhalot.

Crítica de fuentes (criterios de inclusión y descarte) — El oficio filológico con que Schäfer trabaja: el problema cronológico entre el Libro de los Vigilantes y Daniel, la variante del segundo corrector del manuscrito de Leiden que cambia el sentido del dicho de Rav, el *terminus post quem* y *ante quem* de 3 Enoc, y la lectura del episodio de Aher en 3 Enoc como adición secundaria.