John Dee's Occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs

«My attention was drawn to the fascinating topic of Renaissance magic and occult symbolism by the books of Frances Yates, more than twenty-five years ago.» — Szonyi data su propio interés y lo hace venir de un libro ajeno: veinticinco años antes de escribir, por los libros de Frances Yates.

«I must emphasize “almost” because—in spite of all ideological pressure and limitations—I had professors, Bálint Keseru´´ and Tibor Klaniczay, who were aware of the trends of intellectual history and called my attention to these works.» — la matización con que Szonyi acota el aislamiento de la erudición húngara de entonces: hubo profesores que, pese a la presión ideológica, le señalaron esa bibliografía.

«My early studies were stimulated by the question: how had it been possible that the so-called man-centered Renaissance also witnessed the golden age of magic?» — la pregunta de partida que Szonyi declara, planteada como paradoja: que el Renacimiento centrado en el hombre fuera a la vez la edad de oro de la magia.

«I became even more surprised, however, to realize that magic did not disappear with the collapse of its foundation, the organic world picture.» — la constatación que Szonyi dice haberle sorprendido más: la magia no desapareció cuando se derrumbó su fundamento, la imagen orgánica del mundo.

«As I see them today, these questions cannot be fully answered on the basis of the objective or positivistic techniques of traditional approaches to the history of science.» — el límite que Szonyi le pone al método positivista para su propio asunto, y por el que reclama auxilio de los estudios religiosos y de la antropología histórica.

«His connections with Central Europe, at the same time, justify why I, a scholar from Hungary, choose him as an anchor for my presentation of early modern magical symbolism.» — la segunda razón, y es de posición: Szonyi, húngaro, justifica su elección de Dee por los vínculos de éste con Europa Central.

«Although these texts were all known to Dee, my aim is not simply to offer a review of his sources.» — la acotación con que Szonyi separa su segunda parte de la caza de fuentes: los textos son los de la biblioteca de Dee, pero el propósito no es inventariarlos.

«I also think that what needs to be grasped here is the complex and often paradoxical interdependence of cultural and ideological inclinations and appropriations.» — lo que Szonyi dice que hay que captar en lugar del rastreo de fuentes: la interdependencia compleja y a menudo paradójica de inclinaciones y apropiaciones.

«The fact that Dee absorbed ancient, medieval, and Renaissance lores in a particular order and that his thought became composed of different layers of high and popular culture» — la premisa que Szonyi anuncia como significativa para la última parte: el orden particular en que Dee absorbió saberes antiguos, medievales y renacentistas, y las capas de cultura alta y popular que resultan.

«I hope my chapters dealing with “Dee and the Interpretive Community” will highlight a little explored aspect of Dee studies.» — lo que Szonyi declara aportar como poco explorado en los estudios sobre Dee: el capítulo sobre la comunidad interpretativa.

«Here I connect the magical program to its psycho-sociological and politico-ideological contexts, using concepts such as patronage, self-fashioning, and techniques of identifying the Other.» — los tres conceptos con que Szonyi conecta el programa mágico a sus contextos: mecenazgo, autoconstrucción y técnicas de identificar al Otro.

«My approach is markedly hermeneutical, so I cannot neglect historiography, the trends of interpretation that preceded mine.» — la declaración de método de Szonyi, y la obligación que se impone: por hermenéutico, no puede desentenderse de la historiografía previa.

«We certainly cannot overlook two lessons of the post-structuralist philosophy of history:» — la fórmula con que Szonyi introduce las dos lecciones que dice tomar de la filosofía posestructuralista de la historia.

«1) We have to accept that historicist reconstruction is nothing else than an ideological fiction, so whatever conclusion we arrive at, we cannot present it outside the hic et nunc position of us, the interpreters.» — la primera lección: la reconstrucción historicista es ficción ideológica, y ninguna conclusión se presenta fuera del hic et nunc del intérprete.

«2) It also appears today that the efforts of the great intellectual historians to boil down each epoch or period to a single great leitmotif of ideas or social structure has been a failure and has led to (self)deception.» — la segunda lección: reducir cada época a un solo leitmotiv ha sido un fracaso y ha llevado al autoengaño.

«Although it is a natural drive of any researcher to operate with abstractions and categories suitable for generalizations, one must be extremely careful not to blur the distinction among often contrary tendencies and the variety of opinions, desires, and ideologies—the evidence of otherness in the process of explanation and abstraction.» — la cautela que Szonyi se impone al generalizar: no borrar la distinción entre tendencias contrarias ni la variedad de opiniones, deseos e ideologías.

«This book incorporates the material presented in two of my previous books on Dee, one written in Hungarian (Szªnyi 1998), the other in Italian (Szªnyi 2004).» — la declaración de procedencia del texto: incorpora material de dos libros previos del autor, uno húngaro y otro italiano.

«It should not be thought, though, that the three books are identical, related to each other through mechanical translation.» — la acotación inmediata: los tres libros no son idénticos ni traducciones mecánicas unos de otros.

«character seems a suitable focus for researching Renaissance occultism because his career and works clearly demonstrate the various sides of this complex phenomenon.» — la razón por la que Szonyi elige a Dee como foco, dicha en la frase que abre la plana: su carrera y sus obras muestran los distintos lados del fenómeno.

«I have already mentioned some of my Hungarian masters but here I should also acknowledge the tremendous inspiration which the personal acquaintance of Dame Frances Yates meant to me» — el reconocimiento con que Szonyi abre los agradecimientos: la inspiración de haber tratado personalmente a Frances Yates.

«I met her for the first time as a young university student, coming from the East, thanks to a three-week British Council study trip, and naively ringing the doorbell of the Warburg Institute.» — la escena que Szonyi cuenta de sí mismo: estudiante venido del Este, con una beca de tres semanas del British Council, tocando el timbre del Instituto Warburg.

«Today I look at these experiences with a more sober eye but I think one should never entirely recover from these rites of initiation.» — la reserva que Szonyi pone sobre su propio relato, y a la vez su límite: mira aquello con ojo más sobrio, pero sostiene que de esos ritos de iniciación no se sale del todo.

«Next to her, among English scholars, I owe most to Robert J. W. Evans (the exemplary historian and philologist, in many ways the opposite of Frances Yates) who encouraged and helped me since the beginning of my studies.» — la segunda deuda que Szonyi declara entre los eruditos ingleses, y la describe como contraria a Yates en muchos sentidos.

«The completion of this book was made possible by generous grants of the U.S. Fulbright Fellowship Program, the IREX and Mellon Foundations, the TEMPUS Program of the European Union and, most recently, an Alfried Krupp fellowship of Collegium Budapest.» — las becas y programas con que Szonyi dice haber podido terminar el libro.

«I am especially grateful for those who have read parts or the whole of my manuscript and were ready to polish my English as well as suggest possible improvements in my argumentation» — la ayuda que Szonyi declara por escribir en lengua distinta de la propia: lectores que pulieron su inglés y le sugirieron mejoras de argumentación.

«Special thanks to my sister, Etelka, who designed the Hungarian version of my book and who for many years provided important support for my work. I offer this book to the memory of my mother and father.» — el cierre de los agradecimientos: la hermana que diseñó la versión húngara del libro, y la dedicatoria a la memoria de los padres.

«The Magus (or as some might call him, the Magician) is entering his laboratory. His retorts are full of boiling, bubbling liquids; his mind is on the boil too, nursing dreams, noble or mad ambitions of omniscience, omnipotence, eternal life, and the ability to create gold or synthetic life—» — la escena con que Szonyi abre el libro: el mago entrando al laboratorio, con las ambiciones que le atribuye la convención — omnisciencia, omnipotencia, vida eterna, oro y vida sintética.

«As the Great Work comes to a halt, some supernatural help is needed. The Magus now turns to God, praying for more strength, or, resorting to illicit assistance, calls on Satan.» — el punto de la escena en que hace falta auxilio sobrenatural, y las dos vías que Szonyi describe: rezar a Dios o llamar a Satán.

«Almost invariably the end is failure. The Magus is punished for his arrogant self-conceit, or the Opus Magnum is disturbed by intruding bores—the retort blows up or the Adept cannot endure the presence of the Devil—until finally the Magus is paradigmatically killed among the flames of his laboratory.» — el desenlace que Szonyi da por invariable en ese relato: el mago castigado por su soberbia, o el Opus Magnum estropeado, y la muerte paradigmática entre las llamas.

«The above narrative has roots as old as literature; the archetypal story of the magician gained cosmic significance in the Renaissance and has been popular ever since.» — la antigüedad que Szonyi le asigna al relato y el momento en que dice que cobró significación cósmica: el Renacimiento.

«Is this a story taken from life or merely derived from the pressure of literary conventions and the demands of the reading public?» — la pregunta que Szonyi deja abierta sobre ese relato: si viene de la vida o de la presión de las convenciones literarias y de la demanda del público lector.

«Questions like the above may bother the reader who finds himself in the web of modern fiction focusing on the theme of the magus, such as Thomas Mann’s Doctor Faustus, Marguerite Yourcenar’s The Abyss, Robertson Davies’s What’s Bred in the Bone, Umberto Eco’s Foucault’s Pendulum.» — las cuatro novelas modernas con que Szonyi ejemplifica el tema del mago en la ficción del siglo XX.

«Due to the appeal of the sixteenth century, these magus figures paradigmatically seem to be variations either on the character of the historical, legendary Faust, perhaps the most famous black magician who ever lived, or his contemporary, the white magus-scientist Paracelsus.» — los dos modelos entre los que, según Szonyi, oscilan esas figuras novelescas: Fausto como mago negro y Paracelso como mago-científico blanco.

«In fact, the hero of this book, the English magus-mathematician John Dee also offers himself as a suitable model for such characters.» — la manera en que Szonyi presenta a su propio protagonista: el mago-matemático inglés John Dee, también apto como modelo de esos personajes.

«One could start with Gustav Meyrink’s The Angel of the West Window (1928) and more recently with Eco’s Foucault’s Pendulum (1987) or Peter Ackroyd’s The House of Dr. Dee (1993).» — las tres novelas en que Szonyi ve a Dee como personaje principal o clave, con sus fechas.

«should hopefully justify yet another book on Dee’s magic, this time focusing on his occultism as a self-contained discipline, although nevertheless situated, as Nicholas Clulee (1988) suggested, “between science and religion.”» — la justificación con que Szonyi presenta su propio libro: el ocultismo de Dee como disciplina autocontenida, situada donde Clulee lo situó, entre ciencia y religión.

«The word magic makes one associate a variety of things which may have little in common, except perhaps the atmosphere of secrecy, some mysterious elements, and, above all, the human will to control and manipulate the rationally incomprehensible sphere of life.» — lo único que Szonyi concede como común a las cosas que la palabra magia evoca: secreto, elementos misteriosos y la voluntad humana de controlar lo racionalmente incomprensible.

«There was a time when enlightened scholars would speak about the disappearance of magical superstitions as a desired result of the accumulation of knowledge and the development of sciences.» — la expectativa ilustrada que Szonyi consigna y sitúa en pasado: que las supersticiones mágicas desaparecerían con la acumulación de conocimiento.

«One should add that it has also become unusual to mechanically identify magic and the occult with scanty superstitions.» — la consecuencia que Szonyi extrae de ese fracaso: ya no se identifica sin más magia y ocultismo con supersticiones pobres.

«It was especially the opposing movements of Romanticism and positivism around the middle of the last century that emphasized this fatal antagonism.» — el momento al que Szonyi atribuye el subrayado del antagonismo entre ciencia y magia: el enfrentamiento de romanticismo y positivismo a mediados del siglo XIX.

«The scientists interpreted esoteric attitudes as a kind of primitive phase in the development of mankind, which, in the course of intellectual progress, necessarily had to give way to logical thinking and the experimental sciences.» — un lado de ese antagonismo según Szonyi: la actitud esotérica leída por los científicos como fase primitiva destinada a ceder.

«The adepts of the spiritual approach, on the other hand, excluded discursive logic and historical thinking from their field.» — el otro lado: los adeptos de la vía espiritual excluyendo de su campo la lógica discursiva y el pensamiento histórico.

«At about the same time as William Godwin’s proclamation of scientism, Mary Atwood was already working on her voluminous summary of esoteric philosophy, which was finally anonymously published in 1850.» — la contraparte que Szonyi pone frente al cientificismo de William Godwin: la síntesis de filosofía esotérica de Mary Atwood, publicada anónima en 1850.

«Due to a religious revelation and a moral panic, she later considered her book too dangerous for the general public and took great pains to suppress the edition.» — lo que Szonyi cuenta de la propia autora después de publicar: la juzgó peligrosa para el público general y trató de suprimir la edición.

«Speaking about alchemy, Atwood asserted its reality as follows: “But many things have in like manner been considered impossible which increasing knowledge has proved true. . . .”» — la defensa de la realidad de la alquimia que Szonyi cita de Atwood, y que él observa que suena casi a cientificismo.

«Clinging to her counterscientific and irrational principle, she did not see much use in employing a systematic historical approach when studying and explaining the hermetic philosophy.» — el corolario que Szonyi le atribuye a ese principio: Atwood no veía utilidad en un enfoque histórico sistemático para la filosofía hermética.

«Looking back to the nineteenth century, we can observe that the more the positivist enthusiasts of the scientific and industrial revolutions asserted the notion of linear progress and heralded man’s victory over nature, the more the adepts and mystics became imbued with the search for forgotten, hermetic knowledge.» — la correlación que Szonyi observa en el siglo XIX: cuanto más se afirmaba el progreso lineal, más se volcaban adeptos y místicos a la búsqueda del saber hermético olvidado.

«Modern metadisciplines, in the humanities but even in the natural sciences, have been expressing a growing suspicion of claims for absolute validity.» — lo que Szonyi señala como cambio reciente, y que alcanza también a las ciencias naturales: la sospecha creciente ante toda pretensión de validez absoluta.

«To begin with, post-structuralism on the whole (from hermeneutics through deconstructivism, readerresponse theory, and new historicism, whether idealist or Marxist) has rejected the basic assumption of old historicism that the past can and should be faithfully reconstructed.» — la ruptura que Szonyi atribuye al posestructuralismo en bloque: el rechazo del supuesto historicista de que el pasado pueda y deba reconstruirse fielmente.

«The problem is that our theory, even if we have one, will not be helpful in finding the ultimate correct interpretation.» — la limitación que Szonyi le concede a su propia herramienta: ninguna teoría ayuda a encontrar la interpretación correcta definitiva.

«framework has even passed into twentieth-century fiction, virtually unshaken by the development of the natural sciences and the disqualification of magic as a scientific discipline.» — la persistencia que Szonyi observa del marco literario del mago en la ficción del siglo XX, pese al desarrollo de las ciencias naturales y a la descalificación de la magia como disciplina científica.

«In his time John Dee was a respected scholar and although sometimes he was accused of being a “conjuror,” even half a century after his death he was still remembered as “the» — la reputación que Szonyi le atribuye a Dee en vida y medio siglo después de su muerte: erudito respetado, acusado a veces de conjurador y recordado como el doctor sabio; el tramo se corta en el cambio de plana.

«The publication of his spiritual diaries by Meric Casaubon in 1659, however, especially in the light of the distrustful preface of the editor, gradually undermined his reputation and by the time of the Enlightenment he became considered, if at all, as a poor, credulous, and deluded philosopher who got stuck among the manipulations of his charlatan alchemist, Edward Kelly.» — el punto de inflexión que Szonyi señala en la fama de Dee: la edición de los diarios espirituales por Meric Casaubon en 1659, con su prefacio desconfiado, que lo dejó como filósofo crédulo atrapado por el alquimista charlatán Edward Kelly.

«Dee was not much mentioned then until the nineteenth century, when some historians unearthed his diaries and letters and, as part of a positivistic historical reconstruction of the Elizabethan age, published those (cf. Dee 1841, 1842, 1843, 1851, 1854, and 1880).» — el silencio y el retorno que Szonyi data: Dee apenas mencionado hasta que en el siglo XIX se desentierran y publican sus diarios y cartas dentro de una reconstrucción positivista de la era isabelina.

«While these papers were treated as important documents of their time, the evaluation of their author did not change, and the expressions “superstition,” “delusion,” and “obscure magic” were often used to describe him.» — la asimetría que Szonyi observa en esa recuperación: los papeles valían como documentos de época, pero el autor seguía descrito con las palabras superstición, delirio y magia oscura.

«It was not until 1909 that the first biography of Dee appeared by Charlotte Fell Smith. It gave a general picture about the Doctor, but since she was not a professional historian, much less a historian of science, Dee’s scholarly activities were not treated in detail and his magic was interpreted hardly at all.» — la primera biografía de Dee según Szonyi, con su límite: Charlotte Fell Smith en 1909, sin tratar en detalle su actividad erudita y casi sin interpretar su magia.

«With such a mentality the safest field from which to assess Dee’s scholarship was that of geography and thus he earned an important place in E. G. R. Taylor’s Tudor Geography (1930) and some generous mentions in F. R. Johnson’s Astronomical Thought in Renaissance England (1937), especially as someone who, in his Mathematicall Praeface, usefully contributed to the creation of a mathematical vocabulary in the vernacular.» — el terreno por el que, según Szonyi, la historia de la ciencia teleológica podía admitir a Dee: la geografía, y el mérito de haber contribuido a un vocabulario matemático en lengua vulgar.

«As is well known, in his early career the Doctor had a humanistic orientation and concentrated on mathematics, but from the 1580s he gave up these endeavors and almost entirely involved himself with angel magic, or in his own terminology “angelic conversations.”» — el giro biográfico del que parte el problema: de la orientación humanista y matemática a la magia angélica, que Dee llamaba conversaciones angélicas.

«Researchers have been perplexed by the apparently sudden turn which transformed the venerable scientist into an eccentric enthusiast.» — lo que Szonyi señala como perplejidad de los investigadores: la transformación aparentemente súbita del científico venerable en entusiasta excéntrico.

«Very few efforts have been made to embrace both Dee’s scientific experiments and his angel magic in their entirety and interconnectedness, especially given that such an examination would seem to promise little benefit for historians of science.» — el hueco que Szonyi identifica en la bibliografía sobre Dee: casi nadie abarca a la vez los experimentos científicos y la magia angélica en su interconexión.

«My suggestion is to shift the focus of interest from the history of science to cultural anthropology and the history of mentality, inverting the usual question—“which elements of Dee’s complex and largely unscientific ideas contributed to the development of modern science?”—by asking “in what way Dee’s scientific activity inspired his visionary and occult program?”» — la propuesta central de método: mover el foco de la historia de la ciencia a la antropología cultural y la historia de la mentalidad, e invertir la pregunta habitual.

«Seeking the company of angels may seem an eccentric monomania for the enlightened researcher; indeed, some historians have even suggested that Dee had become mentally ill (cf. Heilbronn, in Dee 1978, 15 and 43).» — la lectura que Szonyi consigna y no suscribe: que buscar la compañía de los ángeles pareciera monomanía excéntrica, y que algunos historiadores hayan propuesto que Dee enfermó mentalmente.

«By contrast, anthropologists and historians of mentality have learned how deep the roots of occult thinking were in the world picture of the sixteenth century.» — lo que Szonyi opone a esa lectura: antropólogos e historiadores de la mentalidad han aprendido cuán hondas eran las raíces del pensamiento oculto en la imagen del mundo del siglo XVI.

«it would be a simplification to claim, as Frances Yates did, that Renaissance neoplatonist magic, let alone hermeticism, fostered the scientific revolution of the sixteenth and seventeenth centuries in a direct way.» — la reserva de Szonyi frente a Yates: sería simplificación sostener que la magia neoplatónica renacentista fomentó de manera directa la revolución científica.

«On the other hand, it is possible to say that in the works (as well as in the minds) of Dee and his fellow scientists/magi, layers of discursive logic and irrationalism, scientific thinking and occultism, happily coexisted in a variety of ways that would be dangerous to generalize.» — lo que Szonyi sí concede: en las obras y en las mentes de Dee y de sus colegas convivían lógica discursiva e irracionalismo de maneras variadas, y generalizarlas sería peligroso.

«To handle such a complexity of ideology and ideas, one needs to analyze the intellectual and the psychological constitution of the investigated subject as well as the philosophical and social contexts in which he was situated.» — lo que Szonyi dice que exige esa complejidad: analizar la constitución intelectual y psicológica del sujeto junto con sus contextos filosóficos y sociales.

«At present, it seems to me, historical anthropology and post-structuralist iconology can offer the most fruitful methodologies to cope with this task.» — las dos metodologías que Szonyi declara más fecundas para esa tarea, con el grado de certeza que él mismo les pone.

«Since state-promoted Marxism was almost exclusively interested in economic and social history with an emphasis on class struggle and a typological prefiguration of future revolutions, historical research in several fields became cut off from the main trends of Western scholarship during the 1950s and 1960s.» — la explicación que Szonyi da del corte de la erudición del Este respecto de la occidental: un marxismo de estado interesado casi solo en historia económica y social.

«The examination of areas that would testify to the inherent role of a “superstitious” misconception such as magic in a “progressive” age like the Renaissance was at best not encouraged in the centers of historical research and the syllabi of higher education listed more important issues on the agenda—such as the fight of the repressed for a better life and for liberation from ideological manipulation—than the investigation of the stubborn persistence of premodern ideas.» — lo que en ese marco no se alentaba, según Szonyi: examinar el papel de una concepción supersticiosa como la magia dentro de una época progresista como el Renacimiento.

«Scholars such as the late Tibor Klaniczay did a lot to disassociate period styles from the labels “progressive” or “reactionary,” thus enabling, for example, a balance within Baroque research in general, or an examination of the shadowy side of the Renaissance under the banner of Mannerism (cf. Klaniczay 1977).» — a quién le atribuye Szonyi el desmontaje de las etiquetas progresista y reaccionaria en la investigación húngara del Renacimiento, y por qué vía: el manierismo.

«It should be noted here that the newly discovered intellectual history in East-Central Europe became not only a research tool and a theoretical orientation but also a means of ideological resistance against the grim, official party line.» — la función política que Szonyi le reconoce a la historia intelectual recién descubierta en Europa Centro-Oriental: además de herramienta, medio de resistencia ideológica.

«From the early 1980s, as a young scholar, I was applying for scholarships to the West with the intention of learning more not only about the facts, which were not readily available in Hungary, but also about the methods and theories that seemed so balanced, objective, and wide in spectrum compared with what was practiced at home. Without a party membership, of course, it was not easy to get such a stipend.» — lo que Szonyi cuenta de su propia trayectoria: solicitudes de beca a Occidente por los métodos y no solo por los datos, y la dificultad de obtenerlas sin carné del partido.

«One can imagine my enthusiasm arriving at those shrines of learning I had heard so much about, and also how stunned I was in realizing that the approach I wanted to follow was just going out of fashion.» — la ironía que Szonyi consigna de su llegada a las bibliotecas de Occidente: el enfoque que quería seguir estaba pasando de moda justo entonces.

«A look at the programs of talks and seminars at the libraries where I spent my time warned me that with new historicism and feminism on the offensive, I could hardly hope for sympathetic support towards my interests.» — lo que Szonyi leyó en los programas de charlas y seminarios de esas bibliotecas: con el nuevo historicismo y el feminismo a la ofensiva, poca simpatía para sus intereses.

«From 1986 onward I have developed an understanding of a great many of the concerns post-structuralists raised against traditional criticism, especially against close reading and the history of ideas.» — la concesión que Szonyi le hace al posestructuralismo desde 1986, incluidas sus objeciones a la lectura atenta y a la historia de las ideas.

«I myself have become aware of the reductionist dangers of explaining cultural phenomena from a set ideological framework, although I (and other Eastern European scholars) had suffered more from Marxist reductionism than the so-called “bourgeois idealist” or “humanist” approaches.» — la autocrítica de Szonyi, con su contrapeso: reconoce el peligro reduccionista de explicar desde un marco ideológico fijo, y a la vez dice haber sufrido más el reduccionismo marxista.

«In fact, I did find that new historicism could be suitably used as a weapon against the stalemate approaches that were to be changed in the East Bloc around 1990.» — el uso que Szonyi declara haberle dado al nuevo historicismo: arma contra los enfoques estancados que había que cambiar en el bloque del Este hacia 1990.

«In spite of the various activities and diverse theoretical approaches he applied, I see a permanent and invariable feature that characterized all his works and actions.» — lo que Szonyi sostiene como invariable en Dee pese a la diversidad de sus actividades: un rasgo permanente que atraviesa toda su obra.

«This was a fervent desire for omniscience in order to understand the divine plan of creation and God’s intentions with the cosmos and man.» — el nombre que Szonyi le da a ese rasgo: deseo ferviente de omnisciencia para entender el plan divino de la creación.

«His ambition was to use his knowledge for elevating himself to the level of God, thus realizing the potential granted in the Genesis: “And God said, let us make man in our image, after our likeness: and let them have dominion [ . . . ] over all the earth. So God created Man in his own image, in the image of God created he him” (Genesis 1:26–27).» — la ambición que Szonyi le atribuye a Dee y el versículo del Génesis con que la funda: elevarse al nivel de Dios realizando el potencial de la imagen y semejanza.

«In the followings I am thus going to approach Dee as a “magus” who had an amazingly wide range of interests but who also increasingly had a focused obsession, a magical program, not necessarily to improve the sciences in order to prepare for the scientific revolution, but rather to find an alternative system of knowledge.» — la figura de Dee con que Szonyi va a trabajar: un mago de intereses amplísimos con una obsesión focalizada, un programa mágico dirigido a un sistema alternativo de conocimiento y no a preparar la revolución científica.

«Since Dee clearly distinguished between science after the Fall and that of the primordial wisdom (the “radicall truthes” as he called it), we have to take seriously the fact that here we are really talking about alternative systems of knowledge.» — la razón por la que Szonyi insiste en llamarlos sistemas alternativos: el propio Dee distinguía entre la ciencia posterior a la Caída y la sabiduría primordial, sus verdades radicales.

«His aim was to restore the Adamic or Enochian wisdom of the Golden Age that had been lost with the Fall and which would not be compatible with the methods and means of the fallen science relying on discursive logic.» — el fin que Szonyi le adjudica al programa: restaurar la sabiduría adámica o enóquica de la Edad de Oro, incompatible con los medios de la ciencia caída.

«Dee’s program was by no means exceptional in the intellectual spectrum of the late Renaissance but in its compactness—together with its variety—it remains certainly outstanding.» — la medida con que Szonyi califica ese programa: nada excepcional en el espectro del Renacimiento tardío, pero sobresaliente por su compacidad junto con su variedad.

«It is notable, at the same time, to what extent this alternative system has had a fundamental and orthodox nature, remaining practically unchanged for long centuries.» — lo que Szonyi subraya de ese sistema alternativo de conocimiento: su naturaleza fundamental y ortodoxa, prácticamente inalterada durante siglos.

«In spite of its rigid doctrines, however, it invests the world with a multiplicity of meanings that for its believers and researchers seems inexhaustible.» — el contrapeso que Szonyi le pone a esa rigidez: dota al mundo de una multiplicidad de sentidos que a creyentes e investigadores les parece inagotable.

«Each case should be approached individually: some of them entertained magical concepts that complemented their scientific thinking (Giordano Bruno, Francis Bacon); in others the two orientations showed an almost total» — la tipología caso por caso que Szonyi propone, en el tramo que cierra la plana: magia complementaria del pensamiento científico en Bruno y en Bacon.

«discontinuity (Johannes Kepler, Isaac Newton); in still other cases science and magic were intermixed in a somewhat disorderly concoction (Paracelsus), and in Dee’s case it seems that his magical ideas totally absorbed his scientific orientation, although in his middle career one can still see independently functioning subsystems in his thought» — la continuación de esa tipología en la plana siguiente: discontinuidad casi total en Kepler y Newton, mezcla desordenada en Paracelso, y en Dee absorción de lo científico por lo mágico, con subsistemas todavía independientes a media carrera.

«Interestingly, this homophonic Marxism suppressed even the reception of alternative Marxist concepts. Thus, not only intellectual history and the analysis of cultural symbolization remained beyond the horizon of our historians, but so did the works of radical writers such as» — la paradoja que Szonyi apunta: ese marxismo homofónico suprimió incluso la recepción de conceptos marxistas alternativos, y con ellos la historia intelectual y el análisis de la simbolización cultural.

«the early Foucault, whose works otherwise would have been available from the 1960s.» — el nombre concreto de esa supresión, en el tramo que abre la plana siguiente: el primer Foucault, disponible desde los años sesenta.

«It may seem surprising, but at this point, after the above historiographical and theoretical excursus, I would like to advocate a kind of» — la posición que Szonyi adopta tras el excurso historiográfico; el tramo se corta en el cambio de plana, donde la frase continúa con el retorno cauteloso al relato maestro yatesiano.

«cautious return to the Yatesian “master narrative,” albeit with some modifications.» — el final de esa frase en la plana siguiente, con la reserva incluida.

«I am suggesting that occult philosophy and magic to some extent have catalyzed the development of experimental sciences—by now this has become a commonplace in science history—at the same time they have fostered a subversive approach that in fact prevented the ultimate conquest by the logical-rational world picture.» — la doble función que Szonyi le atribuye a la filosofía oculta: haber catalizado en parte las ciencias experimentales y a la vez haber impedido la conquista total por la imagen lógico-racional del mundo.

«Thus it contributed to the survival of a symbolic language, with some pathos one might say, and to the continuous rebirth of poetry.» — el efecto que Szonyi deriva de esa función subversiva, y por el que dice justificarse su investigación: la supervivencia de un lenguaje simbólico y el renacer continuo de la poesía.

«I am interested in that particular ambition of magic that aimed at producing a complete explanatory system of the world and since the early modern era has offered itself as an alternative to what we nowadays call the scientific way of interpretation.» — el recorte del objeto: no la magia entera sino la ambición de producir un sistema explicativo completo del mundo, ofrecido como alternativa a la interpretación científica.

«I shall concentrate on those elements that from the classical and Judeo-Christian sources became absorbed in European high culture, although—as we shall see—from time to time I will have to touch upon aspects of popular cultural programs as well as black magic and witchcraft.» — el recorte de materiales, con su excepción declarada: lo que de las fuentes clásicas y judeocristianas pasó a la alta cultura europea, tocando de paso lo popular, la magia negra y la brujería.

«I relate all of these to the ambition and desire of man to reach exaltation and union with the Deity.» — el eje al que Szonyi refiere sus tres términos clave —misticismo, ocultismo y magia—: el deseo humano de exaltación y unión con la divinidad.

«A suitable start might be to recall the ancient, archetypal experience of mankind concerning the Fall, precipitated by some original sin, the loss of Eden, or the Golden Age.» — el punto de partida que Szonyi elige para definir esos términos: la experiencia arquetípica de la Caída.

«This negative experience, however, has always been counterbalanced by the age-old ambition of man to regain the lost harmony, eventually to deify himself and regain his position at the side of God.» — el contrapeso que Szonyi le pone a esa experiencia: la ambición inmemorial de recobrar la armonía perdida y deificarse.

«The Hungarian cultural historian and sociologist Elemér Hankiss has named these experiences and the efforts to handle them the Promethean and the Apollonian strategies of humankind.» — los dos nombres que Szonyi toma de Elemér Hankiss para ordenar esas respuestas humanas.

«The former comprises the technical side of civilization aiming primarily at the demarcation of human Lebensraum from the uncontrolled and chaotic universe by means of fences, walls, electronic rays, and innumerable other devices that provide the boundaries of those spheres within which the human being is the commanding master.» — la estrategia prometeica según Szonyi: el lado técnico de la civilización, que delimita el espacio vital humano frente al universo caótico.

«The Apollonian strategy means a spiritual demarcation or fence-building: symbolization—the creation of a sphere of myths, illusions, images, and artworks.» — la estrategia apolínea: una demarcación espiritual por simbolización, y es a ésta a la que Szonyi enlaza la agenda de la exaltatio.

«As an attentive reader of the Bible, Dee was, naturally, well aware of those pieces of information in the sacred book that intrigued many Renaissance philosophers. Primarily among such topics was the doctrine asserting the dignity of Adam in Paradise and, related to this, the omniscient intellectual capacity given to man prior to the Fall.» — lo que Szonyi da por sabido de Dee como lector de la Biblia, y el tema bíblico que le interesa: la dignidad de Adán y su capacidad intelectual antes de la Caída.

«Particular signs of this exceptional power and knowledge were Adam’s linguistic qualities, namely, that he could directly converse with God and that he was entrusted to name the creatures of the world in Paradise.» — las dos señales lingüísticas de ese poder según Szonyi: Adán conversaba con Dios directamente y le fue encomendado nombrar a las criaturas.

«Even so, whole generations of Renaissance thinkers were enthralled by these words, which encouraged them to try the impossible: to regain the lost dignity and reinstate themselves in the bosom» — lo que Szonyi dice que esas palabras produjeron en el Renacimiento: generaciones enteras animadas a intentar lo imposible; el tramo se corta en el cambio de plana.

«They were searching for other hopeful instances in the Bible that would testify to the possibility of occasional magical exaltations.» — la búsqueda que Szonyi les atribuye a esos pensadores: otros pasajes bíblicos que atestiguaran la posibilidad de exaltaciones mágicas ocasionales.

«This Biblical framework naturally encouraged the savants of the Renaissance to look for parallels and reinforcements among their highly esteemed classical authorities. Among the Greeks we find these notions most crystallized in the works of Plato.» — el segundo cuerpo de autoridades al que, según Szonyi, ese marco bíblico llevó a los sabios del Renacimiento.

«According to his poetically expounded mythology, the charioter of the Symposium and of Phaedrus, the soul imprisoned in the body, with good fortune, may remember the world of ideas and this arouses the desire in man to elevate himself above the physical existence and to open a channel of communication with the transcendental world, the divine.» — la mitología platónica del auriga tal como Szonyi la resume: el alma presa del cuerpo que recuerda el mundo de las ideas y desea elevarse sobre la existencia física.

«Plato distinguished between four such channels, as he called them, sacred enthusiasms, or furies. As none of these forms of communication with the transcendental is a logically concievable experience, we can call them mystical apprehensions.» — los cuatro canales platónicos que Szonyi llama aprehensiones místicas, y la razón que da: ninguno es experiencia lógicamente concebible.

«Among them the first two (religious enthusiasm and prophetic fury) are rather passive operations. They happen to man without the active cooperation of the medium who is suddenly enlightened through epiphanic revelation.» — la mitad pasiva de esos canales según Szonyi: entusiasmo religioso y furor profético, que le ocurren al hombre sin cooperación activa.

«The other two—furies of love and poetry—are more active and inspire individual acts, leading even to a creative process. Thus man becomes the imitator of divine creation and eventually a partaker of the transcendental reality.» — la mitad activa: furores de amor y de poesía, por los que el hombre se vuelve imitador de la creación divina y partícipe de lo transcendente.

«At this point Plato clearly differentiates between the uselessness of the imitative poet who creates without sacred elevation and the high quality output of the inspired bard.» — la distinción platónica que Szonyi rescata contra el lugar común de que Platón condenaba a poetas y pintores.

«It is obvious that such mystical experience cannot be classified as part of the common human knowledge, which normally derives from discursive logic. Yet it is still some kind of knowledge, in my definition, occult knowledge, that is, a secret learning which is a privilege of the hypersensitive elect.» — la definición de conocimiento oculto que Szonyi propone en su propia voz: saber secreto, privilegio de unos elegidos hipersensibles.

«At this point it may be worth recalling Edgar Wind’s distinction between the three senses of the term mystery. According to him it refers to rituals, figurative understanding, and magical practices» — los tres sentidos del término misterio que Szonyi toma de Edgar Wind.

«These three phases, naturally, could never be strictly separated from each other; however their interrelatedness also comprised some sort of internal evolution.» — la reserva de Szonyi sobre esos tres sentidos: nunca se separan del todo, aunque su relación implica cierta evolución interna.

«Originally ‘the mysteries’ meant collective ritualistic practices, such as the rites of Eleusis at which the ancient philosophers (such as Diogenes Laertius, Heraclitus, Anaxagoras, and others) looked with distrust and irreverence as befitting only the vulgar multitude.» — el primer sentido, y el desdén de los filósofos antiguos hacia los ritos de Eleusis por tenerlos por cosa del vulgo.

«While this separation happens naturally in death, the wise man has to try to achieve it while still alive.» — la exigencia platónica que Szonyi subraya: la separación del alma y el cuerpo ocurre en la muerte, pero el sabio ha de lograrla en vida.

«For Plato a rational excercise, the art of dialectic, was a feasible alternative way to cleanse the soul and achieve communion with the Beyond» — la vía racional que Szonyi le reconoce a Platón para purificar el alma, y con la que el misterio pasa a entenderse en sentido figurado.

«Plato’s chief follower, Plotinus, was more permissive concerning the possibility of syncretic approaches to philosophy and religion.» — el paso siguiente según Szonyi: Plotino más permisivo que Platón ante los acercamientos sincréticos entre filosofía y religión.

«Although Plato himself did not care much for magic, its hellenistic revival resulted from the inner logic of his theory of enthusiasms.» — la tesis de Szonyi sobre el renacimiento helenístico de la magia: no viene de Platón, sino de la lógica interna de su teoría de los entusiasmos.

«In addition to the four sacred madnesses, inevitably was added a fifth channel through which one could contact the transcendental.» — el quinto canal que Szonyi ve añadirse a las cuatro locuras sagradas.

«If poetic inspiration could be defined as a mystère littéraire (Festugière 1932, 116ff.), the mystical exaltation ought to have been achieved also by means of incantations, application of sacred names and numbers, or other magicalritualistic procedures.» — lo que ese quinto canal exige según Szonyi: encantamientos, nombres y números sagrados y otros procedimientos mágico-rituales.

«Plotinus, and especially his disciples, the hellenistic “Platonici” (Porphyry, Iamblichus, Proclus, and Synesius) accomplished a complex program of syncretism that resulted in the fact that magic became gradually readmitted as a handmaid of philosophy and, as Wind wryly remarked, “soon rose to become her mistress” (6).» — el resultado del programa sincrético de Plotino y de los platónicos helenísticos, con la frase de Wind sobre la magia pasando de sirvienta a señora de la filosofía.

«In this context magic may be defined as that type of human action that, exploiting occult knowledge, connects man’s intellect with the supernatural and through this connection man tries to exercise his will in the spirit world.» — la definición de magia que Szonyi da en su propia voz: acción humana que, explotando el conocimiento oculto, conecta el intelecto con lo sobrenatural para ejercer la voluntad en el mundo de los espíritus.

«It is well known to what extent the neopletonist philosophers of the Renaissance came under the spell of this syncretic, theological understanding of magic, especially since they did not see an unbridgeable divide between this hellenistic inheritance and the Christian doctrines.» — lo que Szonyi da por sabido de los neoplatónicos renacentistas: no vieron abismo insalvable entre la herencia helenística y la doctrina cristiana; la capa de texto imprime neopletonist.

«The final goal remained the same: the deification of man, a program» — el fin que Szonyi ve invariable en toda esa cadena, dicho en el renglón que cierra la plana.

«which was corroborated by the biblical doctrine according to which man was created after the image of God and shared all God’s characteristics.» — el respaldo bíblico de esa deificación, en el tramo que abre la plana siguiente: el hombre creado a imagen de Dios y partícipe de todos sus atributos.

«The most important among those characteristics were omniscience and omnipotence, which all magi craved.» — los dos atributos que Szonyi señala como los codiciados por todos los magos.

«Christian magic seems to have followed Plato’s logic in the Phaedo, namely that while man normally» — la lógica que Szonyi le atribuye a la magia cristiana, tomada del Fedón; el tramo se corta en el cambio de plana.

«could expect the union with the divine only after death, magic tried to overcome the existential limits of the human species and elevate the individual soul to the world of ideas during earthly life.» — lo que la magia intenta según Szonyi, y es el núcleo de su tesis: adelantar a la vida terrena la unión con lo divino que normalmente se espera tras la muerte.

«This was the program that the Renaissance magi became obsessed with and this became the lifelong aspiration of the English mathematician John Dee, too.» — el puente que Szonyi tiende de ese programa a su protagonista: la aspiración de toda la vida del matemático inglés.

«To sum up the set of definitions established so far: first of all, mystical experiences constitute the widest category within which one finds occult knowledge, a somewhat more systematic body of doctrines developed on the basis of mystical experiences.» — el resumen de definiciones de Szonyi: la experiencia mística como categoría más ancha, y dentro de ella el conocimiento oculto como cuerpo de doctrinas más sistemático.

«Occult knowledge is thus a synthetic amalgam of traditionally transmitted lore and its philosophically organized explanation.» — la composición que Szonyi le da al conocimiento oculto: amalgama de saber transmitido por tradición y de su explicación organizada filosóficamente.

«And, as we can safely claim that only a smaller circle of the recipients of mystical experiences became conscious of occult wisdom, an even smaller circle among those would attempt to express active, magical will.» — la gradación de círculos concéntricos con que Szonyi ordena los tres términos, cada uno más estrecho que el anterior.

«Depending on the magical program and the evoked agents of the magus, one can thus distinguish between white and black magic.» — el criterio con que Szonyi separa magia blanca y negra: el programa y los agentes que el mago evoca.

«First and foremost it is a hierarchical world picture, since in a uniform cosmos there is no transcendental sphere.» — el primer requisito que Szonyi le pone a una filosofía natural de orientación mágica, y su razón: en un cosmos uniforme no hay esfera transcendente.

«A further prerequisite is the belief in the organic, or even occult, mystical correspondences between the elements of this hierarchical universe. Typical systems of such occult correspondences are astrology and alchemy.» — el segundo requisito, y los dos sistemas que Szonyi da como típicos de esas correspondencias ocultas.

«The latter has an important offspring, spiritual alchemy, which interprets the transmutation of metals on an allegorical-emblematic level and aims at the purification of the human soul.» — la rama de la alquimia que Szonyi distingue: la espiritual, que lee la transmutación en clave alegórica y apunta a purificar el alma.

«We may also add that without the speculative Greco-Hellenistic philosophy no such complexity of European magical lore could have developed.» — la condición sin la cual, según Szonyi, el saber mágico europeo no habría alcanzado su complejidad.

«All Christianized magical thinking can be traced back to the derivations of Platonism or Plotinus’ doctrine of emanations.» — el origen único al que Szonyi remonta todo el pensamiento mágico cristianizado.

«The central idea and metaphor was summarized by Cicero in his commentary to the dream of Scipio as follows: Since from the Supreme God Mind arises, and from Mind, Soul, and since this in turn creates all subsequent things and fills them all with life, and since this single radiance illuminates all and is reflected in each, as a single face might be reflected in many mirrors placed in a series; and since all things follow in continuous succession, degenerating in sequence to the very bottom of the series, the attentive observer will discover a connection of parts, from the Supreme God down to the last dregs of things, mutually linked together and without a break. And this is Homer’s golden chain, which God, he says, bade hang down from heaven to earth.» — el pasaje del comentario de Cicerón al sueño de Escipión con que Szonyi resume la idea central de la cadena, cerrado con la cadena de oro de Homero.

«The chain metaphor obviously recapitulated Plotinus’ concept of emanations; however, it also relied on Aristotle’s natural philosophy since it was the latter who produced a graphically conceivable picture concerning the structure of the universe by dividing it into the sublunary and translunary spheres.» — la doble deuda que Szonyi le encuentra a la metáfora de la cadena: las emanaciones de Plotino y la división aristotélica en esferas sublunar y translunar.

«Cicero’s visual metaphor was further developed and Christianized by Pseudo-Dionysius, the Areopagite who inserted the orders of angels into the Chain.» — quién cristianiza esa metáfora según Szonyi, y con qué añadido: los órdenes angélicos dentro de la cadena.

«His popularity was unshaken during the Middle Ages and his system gained a most sophisticated form in Aquinas’ scholastic theology.» — la fortuna medieval de ese sistema y su forma más elaborada según Szonyi.

«From the time of scholasticism more and more specialized works tried to explain and further develop the design of the Great Chain of Being and this culminated in the natural philosophy of the Renaissance, including thinkers such as Agrippa, Paracelsus, Fludd—and John Dee.» — dónde culmina esa línea según Szonyi, y en qué compañía coloca a Dee.

«Hartmann Schedel’s late medieval world chronicle offered a naively “realistic” scheme of the hierarchies of the world, and this approach was preserved until the early decades of printing, as can be seen from the illustration in the 1493 edition (Figure 2.1).8 The spheres of the created world are surrounded by the hierarchies of spirits and angels and the whole structure of the cosmos is kept in place by the four principal winds.» — el esquema del mundo que Szonyi lee en la crónica de Schedel de 1493: las esferas rodeadas por las jerarquías de espíritus y ángeles, con el cosmos sostenido por los cuatro vientos principales.

«In Charles de Bouelles’ Liber de intellecu (1510) we find a more exact table: a chain-like structure registers the hierarchies, avoiding the representation of realistic objects. The diagram actually offers two parallel columns, one representing the Great Chain of Being—that is, the macrocosm—while the other chain shows the corresponding levels of cognition and sensation—that is, the functions of the microcosm» — lo que Szonyi lee en el diagrama de Bouelles: dos columnas paralelas, la Gran Cadena del Ser y los niveles correspondientes de conocimiento y sensación; la capa de texto imprime intellecu por intellectu.

«It is worth noting that his books on secret numbers, mystical geometry, and the seven ages of the world—including the one this illustration is taken from—were featured in Dee’s library in seven editions, both in Latin and in French.» — el dato que Szonyi subraya de Bouelles: siete ediciones de sus libros en la biblioteca de Dee, en latín y en francés.

«Renaissance magic naturally issued from the idea of the Great Chain of Being and its correspondences. It is not by chance that the Renaissance magi so often referred to the system, such as Agrippa in his introduction to De occulta philosophia:» — de dónde hace venir Szonyi la magia renacentista, y a quién cita como prueba de la referencia constante al sistema.

«Seeing there is a threefold world, elementary, celestial and intellectual, and every inferior is governed by its superior, and receiveth the influence of the virtues thereof, so that the very original, and chief Worker of all doth by angels, the heavens, stars, elements, animals, plants, metals, and stones convey from himself the virtues of his omnipotency upon us, for whose service he made, and created all these things.» — el pasaje inicial del De occulta philosophia que Szonyi cita: el mundo triple, cada inferior gobernado por su superior, y las virtudes que el Obrador supremo transmite por ángeles, cielos, estrellas, elementos, animales, plantas, metales y piedras.

«Needless to say, Agrippa was one of Dee’s main inspirations in turning to the occult philosophy.» — la adjudicación que Szonyi hace sin rodeos: Agrippa entre las inspiraciones principales del giro de Dee a la filosofía oculta.

«Dee’s compatriot Robert Fludd was one of the last great occult philosophers of the Renaissance, and in the early decades of the seventeenth century he further refined the organic world model and created the following captivating diagram» — a quién sitúa Szonyi como uno de los últimos grandes filósofos ocultos del Renacimiento, y compatriota de Dee.

«At the foot of the scheme one finds the earth as the base of material existence, at the top the Holy Trinity represents pure intelligence. God and the earth are connected by a reversed, “formal pyramid,” which indicates the diminishing amount of intelligence alongside the downreaching chain.» — la lectura que Szonyi hace del diagrama de Fludd: la tierra abajo, la Trinidad arriba, y una pirámide formal invertida que marca la inteligencia decreciente.

«These notions were so strong that they survived the Middle Ages and continued to dominate the scientific concepts of the Renaissance. Philosophers such as Ficino devoted long passages to describe the angelic hierarchies and their relation with the material world:» — la persistencia que Szonyi le atribuye a esas nociones, con Ficino describiendo las jerarquías angélicas.

«Seraphim speculate on the order and providence of God. Cherubim speculate on the essence and form of God. Thrones also speculate, though some descend to works. Dominions, like architects, design what the rest execute. Virtues execute, and move the heavens, and concur for the working of miracles as God’s instruments. Powers watch that the order of divine governance is not interrupted and some of them descend to human things. Principalities care for public affairs, nations, princes, magistrates. Archangels direct the divine cult and look after sacred things. Angels look after smaller affairs, and take charge of individuals as their guardian angels.» — la escala angélica que Szonyi transcribe de Ficino, oficio por oficio, de los serafines que especulan sobre el orden y la providencia a los ángeles que cuidan de cada persona.

«What is more, as we know from Lovejoy, the metaphor of the Chain of Being did not immediately disappear after its scientific foundations had been discredited. The aesthetic beauty of symmetry and divine order captured the imagination of poets from Dante until the Enlightenment.» — lo que Szonyi toma de Lovejoy: la metáfora sobrevivió al desprestigio de sus fundamentos científicos por la belleza estética de la simetría.

«In the Age of Reason, Alexander Pope celebrated the hierarchy of beings as follows: Vast Chain of Being! Which from God began, Natures ethereal, human, angel, man, Beast, bird, fish, insect, what no eye can see, No glass can reach! from Infinite to thee, From thee to nothing . . .» — los versos del Essay on Man de 1733 con que Szonyi documenta esa supervivencia poética de la cadena.

«From the concept of the chain of being followed another important characteristics of the premodern world model, that is, its supposed organic character.» — la segunda característica que Szonyi deriva de la cadena del ser.

«The spiritus mundi entirely filled the universe within which each layer of the hierarchy was mirrored in the other, analogously functioning tiers. The orders of angels were duplicated in the celestial and planetary hierarchies, which in turn governed the elemental spheres» — el papel del spiritus mundi en ese modelo según Szonyi, y el reflejo de cada nivel jerárquico en los demás; el tramo se corta en el cambio de plana.

«This intricate system of correspondences was extremely old. It had been present long before Aristotle, preceding even the Platonic and Pythagorean mathematical theology. Its roots had reached as far as the Egyptian and other Eastern philosophies.» — la antigüedad que Szonyi le asigna a ese sistema de correspondencias: anterior a Aristóteles y aun a la teología matemática platónica y pitagórica.

«Correspondences characterized magical and astrological speculations from the beginnings, as can be seen in the ancient text of the Smaragdine Table:» — la fuente con que Szonyi documenta esa antigüedad.

«That which is beneath is like that which is above: and that which is above, is like that which is beneath to worke the miracles of one thing. And as all things have proceeded from one, by the meditation of one, so all things have sprung from this one thing by adaptation.» — el texto de la Tabla Esmeralda tal como Szonyi lo cita, con la grafía inglesa antigua de la traducción que usa.

«This concise maxim named the spheres above and beneath but also referred to the correspondences between the two worlds, the large and the small, that is, the macro and microcosms, the latter being man who was seen as a miniature model of the universe.» — lo que Szonyi lee en esa máxima: la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos, con el hombre como modelo en miniatura del universo.

«Both classical and biblical sources spoke of the double nature of man, namely that he was composed of the material and of the intellectual worlds. His microcosm was connected with the macrocosm through the four elements as well as through the intelligences.» — la doble naturaleza del hombre según Szonyi, y las dos vías por las que su microcosmos se enlaza al macrocosmos.

«The occult side of these correspondences was manifest in the notions of astrological determinism, which presupposed the unity and organic nature of the world.» — dónde se manifiesta el lado oculto de esas correspondencias según Szonyi: el determinismo astrológico.

«One of the most compact representations of these correspondences is found in a 1472 publication of Isidore of Seville. The key words placed in the circular diagram—Mundus–Annus–Homo—underline the unity of cosmos and man existing in time.» — el diagrama de Isidoro de Sevilla que Szonyi da como representación más compacta, con sus tres palabras clave.

«The combination of the elements and qualities with the cycle of time, the yearly seasons within a geometrical compound, is so perfect that the famous Warburg Institute has selected this emblem as its own device.» — el dato que Szonyi añade sobre ese emblema: el Instituto Warburg lo tomó como divisa propia.

«Since this diagram is so well known, I have chosen another, impressively elaborate version from 1555, from one of the books John Dee also possessed.» — la razón por la que Szonyi prefiere otro diagrama: elige una versión de 1555 salida de un libro que Dee poseía.

«Nothing expressed this objective better than Pico della Mirandola’s passionate words in De hominis dignitate: Who would not long to be initiated into such sacred rites? Who would not desire, by neglecting all human concerns, by despising the goods of fortune, and by disregarding those of the body, to become the guest of the gods while yet living on earth, and, made drunk by the nectar of eternity, to be endowed with the gifts of immortality though still a mortal being?» — las palabras de Pico della Mirandola en De hominis dignitate con que Szonyi dice que nada expresa mejor ese objetivo: ser huésped de los dioses aún viviendo en la tierra, ebrio del néctar de la eternidad.

«As opposed to the seventeenth-century paradigm in which the world was compared to a machine or a clock, wound up and allowed to run by God, in the late Renaissance the cosmos had been likened to» — el contraste con que Szonyi define lo orgánico frente al reloj dado cuerda del siglo XVII; el tramo se corta en el cambio de plana.

«a living organism governed and moved by sympathies, drawn by likeness and analogies.» — el final de esa frase en la plana siguiente: un organismo vivo movido por simpatías, semejanzas y analogías.

«another medieval illustration leads us to one of their concrete applications: the astrological effects on man’s body» — la aplicación concreta de esas correspondencias que Szonyi elige ilustrar con la Margarita philosophica nova de Gregor Reisch.

«It is important to note that John Dee’s imagination was no doubt fertilized by the above illustrations, since he not only possessed Finé’s treatise, but also the exquisitely beautiful Reisch edition (R&W 1385); as for the works of Isidore, he had three valuable manuscripts (R&W M94a, M114k, M119).» — la razón por la que Szonyi trae precisamente esas láminas: Dee poseía el tratado de Finé, la edición de Reisch y tres manuscritos de Isidoro, con sus signaturas del catálogo de Roberts y Watson.

«Woodcuts like the above, deriving from medieval manuals, became extremely common in Renaissance almanacs and emblem books, continuing their career well into the early modern era.» — la difusión que Szonyi le atribuye a esas xilografías de manuales medievales: almanaques y libros de emblemas del Renacimiento, y de ahí a la primera modernidad.

«The microcosmic man Fludd’s diagram evokes was yet another important ingredient of the organic world model: the cosmic harmonies of mathematics and music.» — el ingrediente que Szonyi añade al modelo orgánico a partir del hombre microcósmico de Fludd.

«The octave or diapason sounding on the monochord refers to the harmony that had been subject to philosophic» — la antigüedad de esa armonía según Szonyi, remontada a Pitágoras; el tramo se corta en el cambio de plana.

«On this particular illustration the two parts of the body, belonging to the day and to the night, are kept together by the spiritus mundi, represented by the monochord.» — lo que Szonyi lee en la lámina de Fludd: las dos mitades del cuerpo, la del día y la de la noche, unidas por el spiritus mundi figurado como monocordio.

«On it, following the proportions of the golden mean, one can see the stages of the descension and ascension of the soul.» — lo que el monocordio marca según Szonyi: las etapas del descenso y del ascenso del alma, en las proporciones de la sección áurea.

«The macrocosm and the microcosm are alike divided into three empires: the elemental, the ethereal, and the empyrean. The parts of the body correspond to these orders.» — los tres imperios en que macrocosmos y microcosmos quedan divididos por igual según la lectura de Szonyi.

«Kircher’s zodiacal man is important because, according to scholarly literature, this author was the last to offer such speculative diagrams in a strictly scientifically orientated monograph» — el lugar que Szonyi le da al hombre zodiacal de Kircher, apoyado en la bibliografía: el último de esos diagramas especulativos dentro de una monografía de orientación estrictamente científica.

«From the above simplified presentation, I believe that we can draw the conclusion that the theoretical framework of occult and magical natural philosophy was provided by the principles of the Great Chain of Being, the notion of correspondences, and the analogical interpretations of the macro- and microcosms.» — la conclusión de la sección, con el grado de certeza que Szonyi le pone: los tres principios que dan marco teórico a la filosofía natural mágica.

«It is true that not all theorists of the organic world picture proceeded to deal with magic, but the reverse can be safely claimed: no magic could be imagined without the organic world model.» — la asimetría con que Szonyi cierra: no todo teórico del mundo orgánico llega a la magia, pero ninguna magia es imaginable sin el modelo orgánico.

«I have decided to employ the term exaltatio to describe this program of deification, according to which a mystically elevating state can be achieved through the grace of God, by the efforts of the individual, or by accidental fortunate circumstances. In the latter two cases the exaltation needs catalyzers or supernatural help.» — las tres vías por las que Szonyi admite que se alcance el estado de exaltación, y las dos que exigen catalizadores o auxilio sobrenatural.

«For Ficino the experiencing of beauty could launch the soul upward into the world of ideas, but he himself was most intrigued by the possibility that, in constructing talismans, the magus himself could mobilize demonic or angelic agencies.» — la vía de Ficino según Szonyi, y lo que más le intrigaba: que al construir talismanes el mago mismo movilizara agencias demoníacas o angélicas.

«This option was even more emphasized by Pico della Mirandola and Cornelius Agrippa. As Pico wrote in the Oration, “Thou, constrained by no limits, in accordance with thine own free will, in whose hand We have placed thee, shalt ordain for thyself the limits of thy nature”» — quiénes subrayan esa opción según Szonyi, con la frase de la Oración de Pico sobre el hombre que fija por sí mismo los límites de su naturaleza.

«We shall measure therefrom all things that are and shall be and have been in indivisible eternity; and, admiring their original beauty, like the seers of Phoebus, we shall become her own winged lovers. And at last, roused by ineffable love as by a sting, like burning Seraphim rapt from ourselves, full of divine power we shall no longer be ourselves but shall become He Himself Who made us.» — el pasaje de Pico con que Szonyi ilustra esa exaltación milagrosa: arrebatados como serafines ardientes, dejar de ser uno mismo para ser Aquel que nos hizo.

«Paracelsus went even further in expanding his vision about the infinite possibilities of the magus: Thoughts create a new heaven, a new firmament, a new source of energy, from which new arts flow. [. . . ] When a man undertakes to create something, he establishes a new heaven, as it were, and from it the work that he desires to create flows into him. [. . . ] For such is the immensity of man that he is greater than heaven and earth.» — el paso más que Szonyi le atribuye a Paracelso, citando la Astronomia magna: el pensamiento que crea un cielo nuevo, y el hombre mayor que el cielo y la tierra.

«The above quotations do not involve the expression exaltation, which in fact was rather exceptional in classical and humanist Latin. The sense in which I use it, however, can be extracted from dictionaries of the Latin language.» — la salvedad filológica con que Szonyi acota su propio término: las citas no traen la palabra, rara en el latín clásico y humanista, y el sentido lo extrae de los diccionarios.

«Among these explanations for our purpose the two most important ones will be I/A, which includes the mystical, figurative meaning of elevation, and I/B, which denotes a change of status or condition the opposite of which is humility.» — las dos acepciones del diccionario que Szonyi retiene: la elevación mística y figurada, y el cambio de estado cuyo contrario es la humildad.

«This elevation can happen through the grace of God (see the quotation from Exodus) or as a reward of human excellence (as in Matthew 5:11–12: “Blessed are ye, when [men] shall revile you, and persecute [you], and shall say all manner of evil against you falsely, for my sake. / Rejoice, and be exceeding glad: for great [is] your reward in heaven: for so persecuted they the prophets which were before you”» — las dos causas de esa elevación según Szonyi, con los loci bíblicos de cada una: la gracia de Dios en el Éxodo y la recompensa de la excelencia humana en Mateo.

«The expression—as most signs that have symbolic connotations—envelops negative meanings, too (in malam partem). It may stand for superbia or elatio, that is, pride and conceit.» — el reverso del término que Szonyi consigna: in malam partem vale por soberbia y engreimiento.

«As we shall see in the forthcoming analyses, all of these meanings will play an important role in the concept of magical exaltatio. Passive as opposed to active elevation on the one hand, assertive enthusiasm as opposed to conceitful delusion on the other, all contribute to the complicated cultural history of occult aspirations.» — la advertencia de Szonyi de que las dos caras del término trabajan a la vez: elevación pasiva frente a activa, entusiasmo asertivo frente a delirio engreído.

«There are a great number of phrases in the texts dealing with the deification of man that characterize the magical exaltation: elatus, elevatio, exultatio, furor, illuminatio, inspiratio.» — los seis términos latinos que Szonyi enumera como vecinos de la exaltación mágica.

«I have chosen exaltatio as a collective term for all these primarily because of its connotations in modern European languages—think of the French term l’exaltation [praise, elevation, admiration], or the German exaltiert, or the English exalted.» — la razón que Szonyi da para preferir exaltatio sobre esos vecinos: sus resonancias en las lenguas europeas modernas.

«Beyond the everyday meanings one should remember that the term exaltatio in astrology refers to the position of a planet in the zodiac where its power is the greatest.» — el sentido astrológico del término que Szonyi recuerda: la posición del planeta en el zodiaco donde su poder es máximo.

«Alchemy also uses this term. For example, Edward Kelly in his Theatro astronomiae terrestri (Hamburg, 1676) speaks about the “exaltation of Mercurial water”» — el uso alquímico del término, con el ejemplo que Szonyi toma de Edward Kelly en el Theatro astronomiae terrestri de Hamburgo, 1676.

«and according to the conclusion of the Practise of Mary Prophetess in the Alchemicall Art the sister of Moses “Joyned with three seeds she does aspire To be exalted in the Fire.» — el segundo ejemplo alquímico: los versos con que concluye la Practise of Mary Prophetess, atribuida a la hermana de Moisés.

«In an alchemical treatise published in 1680 and attributed to George Ripley, one can also read about the “First Matter” that contains the four elements “pure in their Exaltation.”» — el tercer ejemplo: la Primera Materia con los cuatro elementos puros en su exaltación, en un tratado de 1680 atribuido a George Ripley.

«Furthermore, according to the 1612 lexicon of Martin Ruland, exaltation is an operation by which a substance is raised into a purer and more perfect nature» — la definición alquímica que Szonyi toma del léxico de Martin Ruland de 1612: operación por la que una sustancia se eleva a naturaleza más pura y perfecta.

«Like on Isidor’s diagram, Finé also sets up the four elements and the four qualities, but connects them» — lo que Szonyi lee en el diagrama de Oronce Finé de 1555: los cuatro elementos y las cuatro cualidades, como en el de Isidoro; el tramo se corta en el cambio de plana y la capa de texto imprime Isidor.

«according to a complicated system of correspondences showing “convenientes,” “contraria,” and “repugnantes,” summarizing the whole as follows: “Figura elementarium, primarumquae qualitatum, tam convenientium quam discordantium ad invicem.» — la continuación en la plana siguiente: el sistema de convenientes, contrarios y repugnantes, con el rótulo latino de la figura.

«order to corroborate this view, he cited biblical loci, classical authorities (referring to the Greek mysteries, Plato, Pythagoras, Chaldean oracles), as well as Christian scholars (Pseudo-Dionysius, Duns Scotus, Aquinas, Albertus Magnus). As he observed, the result was invariably the same, a miraculous exaltation:» — las autoridades que Pico apila según Szonyi —bíblicas, clásicas y cristianas, de los oráculos caldeos a Duns Escoto— y el resultado que invariablemente obtiene.

«The same dictionary points out the relationship between exaltatio and» — el parentesco que Szonyi recoge del mismo léxico de Ruland; el tramo se corta en el cambio de plana, donde la frase sigue con sublimatio.

«sublimatio, which is not only a chemical process but also a key term in spiritual alchemy that indicates the purification process of the soul» — la continuación de esa frase al abrir la plana siguiente: la sublimatio como término clave de la alquimia espiritual, purificación del alma que el propio texto compara a renglón seguido con la resurrección de Cristo.

«Relying on the rich net of connotation, I consciously use exaltatio somewhat ambiguously in the sense that a person can reach the state of exaltation either by accidental circumstances or by his/her own will. And this initiative can spring from deep faith as well as from self-conceit.» — la ambigüedad que Szonyi declara deliberada en su uso del término: la exaltación puede venir por azar o por voluntad propia, y esa voluntad de fe honda o de engreimiento.

«In my opinion the vague borderline between mysticism and magic can be found in the transitory area leading from passive happening to conscious action.» — dónde sitúa Szonyi la frontera difusa entre misticismo y magia, con el grado de certeza que le pone: la zona de tránsito de lo que ocurre pasivamente a la acción consciente.

«No one should think that the significance of exaltatio is restricted to being an abstract term of philosophy, thus constituting a trend of speculative thinking.» — la advertencia con que Szonyi cierra su introducción: la exaltatio no es solo un término abstracto de filosofía.

«The occult outlook not only determined their thinking, the metaphysical goal also customized their behavior, social interaction, strategies of self-fashioning, the iconography of their gestures, as well as their poetic imagination.» — lo que el programa de deificación modela según Szonyi, más allá del pensamiento: conducta, interacción social, estrategias de autoconstrucción, iconografía de los gestos e imaginación poética.

«The library of John Dee has fascinated researchers of his life and work. Since the bookstock has been dispersed, the main sources by which to assess it have been the handwritten catalogues that remained unpublished until recently.» — el problema documental del que parte la segunda parte del libro: la biblioteca de Dee se dispersó y solo quedan los catálogos manuscritos.

«As I have indicated in the preface, in the present part of my book I will look at the various available sources at the disposal of Renaissance magi by way of rereading a few eminent texts that were also in the possession of the English Doctor.» — lo que Szonyi anuncia para esta parte: releer unos pocos textos eminentes que estuvieron en poder de Dee.

«In fact, the acquisition of a book would not mean that its owner immediately incorporated it into his own thought.» — la cautela que Szonyi hace suya siguiendo a Clulee: comprar un libro no significa haberlo incorporado al propio pensamiento.

«In the present section I shall trace magical ideas relating to the doctrine of exaltatio according to that supposed genealogy of wisdom as believed by Dee and his contemporaries.» — el criterio de orden de esta parte: seguir la genealogía de sabiduría tal como Dee y sus contemporáneos la creían, no la cronología real.

«As is well known, in spite of its late Hellenistic origin, in the sixteenth century the Corpus hermeticum was considered to be the most ancient non-Judeo-Christian source that could authenticate those biblical loci about the dignity of man.» — el lugar que el siglo XVI le daba al Corpus hermeticum según Szonyi: la fuente no judeocristiana más antigua, capaz de autentificar los pasajes bíblicos sobre la dignidad del hombre.

«Due to this firm Renaissance conviction, I find it appropriate to start our review with the writings of Hermes Trismegistus.» — la consecuencia de método que Szonyi extrae de esa convicción renacentista: empezar la revisión por Hermes Trismegisto.

«To start to map John Dee’s intellectual horizon, the second half of the fifteenth century will be an appropriate point.» — el punto de partida cronológico que Szonyi elige para trazar el horizonte intelectual de Dee.

«Parallel with that, a new infrastructure of intellectuals was developed by the formation of academias as an alternative network to the medieval universities.» — la novedad institucional que Szonyi señala junto al humanismo: las academias como red alternativa a las universidades medievales.

«Perhaps the most important among these private academies was the Florentine neoplatonist circle presided over by Marsilio Ficino and sponsored by the Medici princes.» — cuál era la principal de esas academias privadas según Szonyi, con su presidente y sus mecenas.

«This textual lore came to the attention of the neoplatonists first of all by chance, then due to a colossal philological error.» — las dos causas que Szonyi le atribuye a la entrada del saber hermético entre los neoplatónicos: el azar primero y un error filológico colosal después.

«Ficino himself told the story in the preface of his Plotinus commentary addressed to Lorenzo il Magnifico: in 1560 a monk from Macedonia had brought the manuscripts of the Corpus hermeticum to Prince Cosimo.» — la anécdota que Szonyi toma del propio Ficino sobre la llegada del Corpus hermeticum; la capa de texto imprime 1560, un siglo después de la fecha que la historia suele dar.

«The chance element in this story relates to the fall of Byzantium in 1453, which started a landslide effect: monks, humanists, scholars were fleeing from the Turks and taking refuge in Italy, often carrying with them important manuscripts and other cultural treasures.» — lo que Szonyi identifica como el elemento de azar: la caída de Bizancio en 1453 y la huida de monjes y humanistas a Italia con sus manuscritos.

«The political changes gave a thrust to Greek studies in Italy (note, for example, the activities of Cardinal Bessarion who gave his valuable collection of Greek manuscripts to the library of the San Marco in Venice and who himself greatly contributed to the spreading of Greek studies as well as to reconciling classical philosophy and Christian theology in Western Europe» — el efecto de esos cambios políticos según Szonyi, con el ejemplo del cardenal Bessarion y su colección griega donada a San Marco de Venecia.

«Related to this historical accident was the ensuing philological gaffe, namely that old Cosimo became so excited about the hermetic texts that he ordered Ficino to interrupt the Plato translations and to undertake the Latin rendering of Hermes’ writings: “mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum.» — el error filológico consiguiente según Szonyi: Cosme manda interrumpir las traducciones de Platón para verter antes a Hermes, con la frase latina del propio Ficino.

«It seems that he had weighty enough sources to conclude that the writings of Hermes Trismegistus belonged to the most ancient divine revelations in the possession of mankind.» — la conclusión a la que Ficino llegó según Szonyi, con el grado de certeza que éste le pone: los escritos de Hermes entre las revelaciones divinas más antiguas.

«In fact, he became convinced that they were of the same age if not older than God’s teachings communicated to and through the biblical Moses.» — hasta dónde llegó esa convicción según Szonyi: los escritos herméticos tan viejos o más que las enseñanzas transmitidas por Moisés.

«Apart from Plato, Ficino’s readings consisted of Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus, and the later neoplatonist Psellus—and also the hermetic treatises, Pythagorean number mysticism, Chaldean and Sybilline oracles, and Orphic hymns, all of which together constituted an ancient prisca theologia that was considered to be as authentic and valuable as the biblical revelation.» — el inventario de lecturas de Ficino que Szonyi enumera, y el nombre que reciben en conjunto: una prisca theologia tenida por tan auténtica como la revelación bíblica.

«This was the philological error of Ficino and his contemporaries: namely that they turned with the greatest reverence to textual materials that, by and large, were not older than the Hellenistic culture of the second and third centuries.» — el error dicho con todas sus letras: los materiales venerados no eran, en general, más antiguos que la cultura helenística de los siglos II y III.

«This is why Ficino tired in his attempt to reconcile Christianity and the neoplatonic-hermetic tradition. Thus his neoplatonism was more theology (as shown by the title of his Theologia Platonica) than natural philosophy, and consequently his demonology, astrology and magic must also be interpreted from a religious perspective.» — la consecuencia que Szonyi extrae para leer a Ficino: su neoplatonismo fue más teología que filosofía natural, y su demonología, astrología y magia piden lectura religiosa; la capa de texto imprime tired.

«The manuscript (now known as the Florence MS Laurentianus 71, 33) given by the Macedonian monk to Ficino was a fourteenth-century copy of fourteen short treatises that the Florentine philosopher translated and in 1471 published under the title Mercurii Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei, e Græco in Latinum traductus à Marsilio Ficino . . . Tarvisii.» — la identificación del manuscrito que el monje macedonio entregó a Ficino y el título con que éste lo publicó en 1471.

«As the first discourse was called Poimandres, Ficino titled the whole collection of the Corpus hermeticum “Pimander”» — de dónde viene el nombre con que el Renacimiento conoció la colección entera, según Szonyi.

«Following his usual habit, the translator prefixed an Argumentum to the texts in which he displayed the genealogy of Hermes Trismegistus and asserted his date to be identical with that of Moses.» — lo que Ficino puso en su Argumentum según Szonyi: la genealogía de Hermes Trismegisto y su datación en tiempos de Moisés.

«He concluded from this “fact” that the wisdom of Hermes was part of the same divine revelation as the canonized texts of the Old Testament.» — la conclusión que Ficino sacó de esa datación, y que Szonyi entrecomilla como hecho supuesto: la sabiduría de Hermes como parte de la misma revelación divina que el Antiguo Testamento.

«He justified his view by citing the affirmative opinion of the early Christian writer Lactantius, whose approval, in his view, well balanced Augustinus’ condemnation of another hermetic text, that of the Asclepius.» — cómo justificó Ficino esa lectura según Szonyi: la opinión favorable de Lactancio contrapesando la condena de Agustín al Asclepius.

«The first treatise of Ficino’s translation introduces the divine Poimandres (spirit of the unlimited power, that is Nous) who appears to Hermes Trismegistus in his dream.» — quién aparece en el primer tratado de esa traducción y en qué circunstancia.

«I wish to learn about the things that are, to understand their nature and to know god.” I said. Then he [Poimandres] said to me: “Keep in mind all that you wish to learn, and I will teach you.” Saying this, he changed his appearence, and in an instant everything was immediately opened to me. I saw an endless vision in which everything became light—clear and joyful—and in seeing the vision I came to love it.» — el pasaje del Poimandres que Szonyi cita de la traducción de Copenhaver: la petición de Hermes y la visión sin fin en que todo se vuelve luz.

«This situation is well known in the literature of mysticism: the narrator receives inspiration in a trance-like state and communicates with the transcendental world through intuitive revelation.» — lo que Szonyi identifica en esa escena: el molde místico del narrador en trance que se comunica con lo transcendente por revelación intuitiva.

«In the vocabulary of Poimandres, the expressions of light and shadow, enlightenment and radiation, dominate:» — el léxico que domina el tratado según Szonyi.

«After a little while darknesse arose separately and descended—fearful and gloomy—coiling sinuously so that it looked to me like a snake. Then the darkness changed into something of a watery nature, indescribably agitated and smoking like a fire. [. . .] But from the light [. . .] a holy word mounted upon the watery nature, and untempered fire leapt up from the watery nature to the height above.» — el pasaje de la cosmogonía del Poimandres que Szonyi transcribe: la tiniebla enroscada como serpiente, la naturaleza acuosa y el fuego destemplado.

«Could this syncretic approach have inspired John Dee in his craving for omniscience through divine revelation? He certainly had several versions of the Corpus hermeticum in his library» — la pregunta que Szonyi deja abierta y el único dato firme con que la acompaña: Dee tenía varias versiones del Corpus hermeticum.

«In connection with a desire for knowledge, Dee was also interested in the primordial beginnings: the mythology of creation, the Golden Age, and the question of Fall and rebirth prominently feature in his angelic conversations» — los temas primordiales que, según Szonyi, sobresalen en las conversaciones angélicas de Dee: la mitología de la creación, la Edad de Oro y la cuestión de la Caída y el renacimiento.

«The actual creator thus was not the Mind [nous], but rather by his spoken word [logos] he gave birth to a Second Mind [demiourgos]. This craftsman-like creator in turn created seven governors who “encompass the sensible world in circles”» — la cosmogonía del Poimandres según Szonyi: no la Mente sino un Segundo Intelecto engendrado por el verbo, y los siete gobernadores que ciñen en círculos el mundo sensible.

«In spite of similarities with Genesis, in Poimandres man is endowed with much greater power than Adam. It seems as if this man could receive even the fruit of the Tree of Knowledge—and without any punishment!» — la diferencia que Szonyi marca con el Génesis: el hombre del Poimandres recibe mucho más poder que Adán, y hasta el fruto del árbol del conocimiento sin castigo.

«After this, man “broke through” into the vault of the created world and, when he looked at his own image in the earthly waters, came to like it and wished to stay there. Nature thus “took hold of her beloved, hugged him all about and embraced him, for they were lovers”» — la caída del hombre en la versión hermética según Szonyi: la imagen amada en las aguas terrestres y el abrazo de la Naturaleza.

«Man thus remained on the earth as part of nature, but he also preserved in himself the original, divine constitution. Because of this, his character is uniquely dual, different from all other creatures:» — lo que resulta de esa caída según Szonyi: un carácter doble que ninguna otra criatura tiene.

«Because of this, unlike any other living thing on earth, mankind is twofold—in the body mortal but immortal in the essential man. Even though he is immortal and has authority over all things, mankind is affected by mortality because he is subject to fate.» — el pasaje que enuncia esa dualidad: mortal en el cuerpo e inmortal en el hombre esencial, y sujeto al destino pese a tener autoridad sobre todo.

«Poimandres advises Hermes about how he can perfect himself in striving to ascend to higher and higher spheres.» — la parte escatológica del tratado según Szonyi: el consejo de perfeccionarse ascendiendo por esferas.

«The first recommendation is to adhere to asceticism. As a result, the human being rises up through the cosmic framework, through seven zones, surrendering the psychological muzzles of material existence, from evil machinations and arrogance to recklessness and deceit.» — la primera recomendación y el itinerario de ascenso: siete zonas donde se van entregando los bozales psicológicos de la existencia material.

«Due to the teachings of Poimandres, Hermes also perceives that the fate of man is not death, since he might have power to gain immortality. He also recognizes that humanity is sleeping in ignorance and that it may be his mission to wake them up and spread the new wisdom:» — las dos cosas que Hermes reconoce al final según Szonyi: que el destino del hombre no es la muerte y que su misión puede ser despertar a una humanidad dormida en la ignorancia.

«Then he [Poimandres] sent me forth, empowered and instructed on the nature of the universe and on the supreme vision, after I had given thanks to the father of all and praised him. And I began proclaiming to mankind the beauty of reverence and knowledge.» — el envío con que cierra el tratado, en la traducción que Szonyi usa.

«Here there is apparent a compelling genealogy in the hermetic writings, transmitted through Ficino to John Dee. In the Hermetica man appears to be a close relative, a brother of the craftsman-demiurge, and his wisdom combines reverence and knowledge that could be paraphrased as theology and science.» — la genealogía que Szonyi afirma ver, de la Hermetica a Dee por Ficino: el hombre como hermano del demiurgo y una sabiduría que junta reverencia y conocimiento.

«An illuminating proof of this expectation might be a hitherto unnoticed remark in Ficino’s argumentum to the Pimander: Among philosophers he [Trismegistus] first turned from physical and mathematical topics to contemplation of things divine, and he was the first to discuss with great wisdom the majesty of God, the order of demons, and the transformation of souls. Thus he was called the first author of theology. . . .» — la prueba que Szonyi declara inadvertida hasta entonces: el pasaje del argumentum de Ficino donde Trismegisto pasa de la física y las matemáticas a lo divino y queda como primer autor de teología.

«Here Ficino sets up a taxonomy of wisdom that displays a dualism of science and theology but at the same time acknowledges a dynamism, an evolution from the first to the second.» — lo que Szonyi lee en esa taxonomía: dualismo de ciencia y teología, y a la vez una evolución de la primera a la segunda.

«No doubt, Ficino envisioned himself moving along this line (cf. Allen 1994, 97–100), and as we shall see, Dee’s intellectual history can be described in the same paradigm: “from science to magic,” the highest form of which was no longer a set of active operations [magia naturalis], but rather a conscious and open reception of the divine revelation—“conversations with the angels” about the majesty of God and the transformation of the soul.» — el paralelo que Szonyi traza entre Ficino y Dee: de la ciencia a la magia, cuya forma más alta ya no es operación activa sino recepción consciente de la revelación.

«The thirteen tracts following Poimandres constitute a heterogeneous mix of tone, language, and philosophy. They are, however, connected by recurring characters (Nous, Hermes, Agathodaimon, Asclepius, Ammon, Tat, and Isis» — lo que Szonyi dice de los trece tratados restantes: mezcla heterogénea de tono, lengua y filosofía, unida por personajes recurrentes.

«a loose Egyptian framework (for some scholars a mere decoration, for others part of the synthetised traditions), and a loosely defined hermeticism that, according to Festugière, was no more than “a certain turn of mind that lies in bending every philosophical inquiry in the direction of piety and knowledge of God”» — el marco egipcio en disputa y la definición mínima de hermetismo que Szonyi toma de Festugière.

«Mind, the Father of all, who is life and light, gave birth to a man like himself whom he loved as his own child. The man was most fair: he had the father’s image; and god, who was really in love with his own form, bestowed on him all his craftworks. And after the man had observed what the craftsman had created with the father’s help, he also wished to make some craftwork, and the father agreed to this. Entering the craftsman’s sphere, where he was to have all authority, the man» — el pasaje de la antropogonía hermética que Szonyi cita: el hombre nacido a imagen del Padre y dueño de todas las obras del artífice; el tramo se corta en el cambio de plana.

«observed his brother’s craftworks; the governors loved the man, and each gave a share of his own order.» — el final de ese pasaje en la plana siguiente: los gobernadores aman al hombre y cada uno le da parte de su propio orden.

«Although the theoretical Hermetica does not feature overt magical elements (cf. Copenhaver 1992, xxxiii; Festugière 1967, 59–60; Fowden 1986, 57–75), I believe that Yates was right in presuming that the Renaissance philosophers» — la concesión y el respaldo con que Szonyi sostiene a Yates aquí, con su grado de certeza declarado; el tramo se corta en el cambio de plana.

«them—were attracted by the potential combination of miraculous deeds and spiritual exaltation.» — el final de esa frase en la plana siguiente: lo que atrajo a esos filósofos fue la combinación posible de prodigio y exaltación espiritual.

«Ficino and his contemporaries did not know about many of the hermetic texts now considered to be component parts of the Corpus» — el límite documental que Szonyi le pone al Renacimiento: Ficino y los suyos no conocían buena parte de lo que hoy se cuenta dentro del Corpus; el tramo se corta en el cambio de plana.

«On the other hand, they had access to a great amount of magical literature deriving from the original technical hermetica, including Arabic sources, such as Al-Kindi, Abu Ma’shar, Jabir (Latinized as Geber, the alchemist), and others who spoke much about Hermes and whose writings were accessible throughout the Middle Ages.» — lo que sí tenían a mano según Szonyi: la literatura mágica de la hermetica técnica, con fuentes árabes que hablaban de Hermes.

«The Tabula smaragdina, the Picatrix, and various treatises bearing the name of Hermes (The Book of Hermes on the Six Principles of Nature, Book of Propositions . . . said to be by the Philosopher Termegistus, etc.) also circulated from the eleventh century9 and there is no reason to think that the learned neoplatonists would not have associated the two groups of sources that all claimed to be revealed writings of Hermes Trismegistus.» — los textos que circulaban desde el siglo XI y la inferencia que Szonyi hace: no hay razón para pensar que los neoplatónicos no asociaran los dos grupos de fuentes.

«It was the Asclepius, which had been spoken of by many classical and medieval Christian authorities and was also mentioned by a number of medieval philosophers, such as Albertus Magnus, Bernardus Silvestris, John of Salisbury, Alain de Lille, Vincent of Beauvais, Guillaume d’Auvergne, and others.» — el texto latino que Szonyi pone en el centro de esta sección y los filósofos medievales que lo mencionan.

«This tract was often considered to be a synopsis of Egyptian religion and contained important magical ideas as well.» — cómo se leía ese tratado según Szonyi.

«The introduction of the text describes a situation when Hermes Trismegistus, Asclepius, Tat, and Ammon meet in an Egyptian temple where the four men receive exaltation and revelatory teachings through the mouth of Hermes on the nature of the cosmos and that of man.» — la escena inicial del Asclepius según Szonyi: cuatro hombres en un templo egipcio que reciben exaltación y enseñanza revelada por boca de Hermes.

«The following sentences became a quasi-bible of Renaissance moral philosophers and provided important ideological support for magical theories, too: Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo . . . —Because of this, Asclepius, a human being is a great wonder, a living thing to be worshipped and honored: for he changes his nature into god’s, as if he were a god; he knows the demonic kind inasmuch as he recognizes that he originated among them; he despises the part of him that is human nature, having put his trust in the divinity of his other part. [. . .] Everything is permitted him: heaven itself seems not too high, for he measures it in his clever thinking as if it were nearby. [. . .] He is everything, and he is everywhere.—Omnia idem est, et ubique idem est.» — el pasaje que Szonyi llama cuasibiblia de los filósofos morales del Renacimiento: el hombre como gran milagro que muda su naturaleza en la de un dios, con el latín y la traducción de Copenhaver a la par.

«One of the most intriguing sections of Asclepius claims that the omnipotence of man, the possibility of his exaltatio, is proved by the fact that he himself is capable of creating living gods.» — lo que Szonyi señala como sección más intrigante del Asclepius: la omnipotencia del hombre probada por su capacidad de crear dioses vivos.

«And since this discourse proclaims to us the kinship and association between humans and gods, Asclepius, you must recognize mankind’s power and strength. Just as the master and father [. . .] is maker of the heavenly gods, so is mankind who fashions the temple gods who are content to be near to humans.» — el pasaje del parentesco entre hombres y dioses: como el padre hace los dioses celestes, el hombre hace los dioses del templo.

«The figures of gods that humans form have been formed of both natures—from the divine, which is purer and more divine by far, and from the material of which they are built, whose nature falls short of the human. [. . .] Always mindful of its nature and origin, humanity persists in imitating divinity, representing its gods in semblence of its own features, just as the father and master made his gods eternal to resemble him.» — la doble naturaleza de esas figuras según el Asclepius: lo divino y la materia de que están hechas, con la humanidad imitando a la divinidad al representarse en sus dioses.

«As it turns out, the sage here refers to statues, not simple representations, but rather “statues ensouled and conscious, filled with spirit and doing great deeds, [. . .] statues that make people ill and cure them, bringing them pain and pleasure as each deserves”» — la precisión que Szonyi subraya: no representaciones sino estatuas animadas y conscientes, llenas de espíritu, que enferman y curan.

«Let us turn again to mankind and reason, that divine gift whereby a human is called a rational animal. What we have said of mankind is wondrous, but less wondrous than this: it exceeds the wonderment of all wonders that humans have been able to discover the divine nature and how to make it. Our ancestors [. . .] discovered the art of making gods. To their discovery they added a conformable power arising from the nature of matter. Because they could not make souls, they mixed this power in and called up the souls of demons or angels and implanted them in likeness through holy and divine mysteries, whence the idols could have the power to do good and evil.» — el pasaje del arte de hacer dioses: los antepasados que, no pudiendo hacer almas, llamaron a las de demonios o ángeles y las implantaron en las imágenes por misterios santos y divinos.

«Let us imagine what John Dee would feel if he happened to read or remembered his reading of the above passage on the holy mysteries of calling up the souls of demons or angels, while preparing himself for a session to meet Madimi or Nalvage.» — el puente que Szonyi tiende, planteado como conjetura: lo que Dee sentiría al leer ese pasaje mientras se preparaba para una sesión con Madimi o Nalvage.

«The quoted paragraphs of the Asclepius can be considered a very powerful statement about the exaltation of man and they indeed captured the imagination of the Renaissance philosophers and magi.» — el peso que Szonyi le atribuye a esos pasajes en la imaginación de filósofos y magos del Renacimiento.

«To understand their enthusiasm, we must remember that the Renaissance of the humanists was a retrospective epoch.» — la clave con que Szonyi explica ese entusiasmo: el Renacimiento de los humanistas fue una época retrospectiva.

«The revived classical view of a cyclical history—even if counterbalanced by the eschatological linearity of Christianity—made the humanists constantly aware of the lost Golden Age and the need for researching and studying the past as far back as one could reach in time.» — lo que la historia cíclica recuperada produce según Szonyi, aun contrapesada por la linealidad escatológica cristiana: conciencia constante de la Edad de Oro perdida.

«By the fifteenth and sixteenth centuries more and more thinkers and scholars entertained the idea that the Golden Age could be restored on earth in the material life of humans, provided one could restore the pristine wisdom, the ancient theology.» — la idea que Szonyi ve extenderse en los siglos XV y XVI: que la Edad de Oro podía restaurarse en la vida material si se restauraba la sabiduría prístina.

«The Florentine neoplatonists were greatly concerned with this, and one can say that no matter how advanced was their new, man-centered ideology, it gained its energy through a determined search of the past, highly appreciative of everything that was ancient and antiquated.» — la paradoja que Szonyi apunta de los neoplatónicos florentinos: su ideología nueva y centrada en el hombre sacaba su energía de una búsqueda decidida del pasado.

«Most of the humanists were engaged with a well-defined classical heritage—that of Greco-Roman philosophy and literature. Some of them, on the other hand, tried to reach back to an antedeluvian, pristine wisdom which they sought in Pythagorean number mysticism, the Chaldean oracles, Jewish speculations, and Egyptian magic.» — la división que Szonyi hace entre los humanistas: los del legado grecolatino y los que buscaban una sabiduría antediluviana.

«This firm belief was not shaken until 1614 when the Protestant Isaac Casaubon—interestingly, the father of Meric, who published the documents of Dee’s spiritual magic, a system partly derived from the Hermetica—philologically proved that the hermetic texts included biblical and Greek diction and etymologies that disproved their supposed ancient age.» — la fecha y el nombre con que Szonyi data el desmentido filológico de la antigüedad de los textos herméticos, y el parentesco que subraya: Isaac Casaubon era el padre de Meric.

«Preceding this denominational as well as textual polemic, however, the sixteenth century saw the triumphant process of the hermetic texts: prior to 1614 Ficino’s 1471 edition was republished on twenty-two occasions by various European presses, and, parallel with this, other humanist editors produced further publications.» — la medida editorial con que Szonyi describe el triunfo del siglo XVI: veintidós reediciones de la versión de Ficino antes de 1614.

«Even well after 1614 one could see enthusiastic testimonies for Hermes Trismegistus, such as in the writings of the “last polymath,” Athanasius Kircher, or in Newton’s secret alchemical notebooks.» — los dos testimonios tardíos con que Szonyi muestra que el entusiasmo hermético sobrevivió al desmentido de Casaubon.

«Needless to say, John Dee had an impressive collection of various editions and commentaries on the Hermetica.15 At least in this respect he certainly was well equipped to connect himself with that peculiar trend of Renaissance humanism that avowed the dignity of man and worked on a mystical-theological program to realize the magical exaltatio.» — la conclusión de la sección: Dee tenía una colección notable de ediciones y comentarios de la Hermetica y quedaba bien pertrechado para esa corriente.

«Ficino’s attention was caught primarily by two motives in the Asclepius. The first was its anthropocentric approach, which described man’s impor» — el primero de los dos motivos que, según Szonyi, atrajeron a Ficino en el Asclepius: su enfoque antropocéntrico; el tramo se corta en el cambio de plana.

«One of the most esteemed sources in this respect was the Corpus hermeticum, although much was to be learned from the Sybilline Oracles, the Orphic Hymns, and from» — las fuentes de esa vía antediluviana según Szonyi, con el Corpus hermeticum a la cabeza; el tramo se corta en el cambio de plana.

«To select just a few representative works from Copenhaver’s list (1992, lxix), in the first half of the sixteenth century Italian, French, Dutch, and Spanish versions were published; the first Greek critical edition was prepared by Turnebus in 1554 (Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potestate et sapientia divina. Aesculapii definitiones ad Ammonem regem . . . , Paris); important commentaries were offered by Lefèvre d’Étaples (1494, 1505), Lodovico Lazzarelli (Crater hermetis, 1494, published in d’Étaples 1505), Francesco Giorgi (in his De harmonia mundi totius, 1525), then by Hannibal Rosselli (4 volumes, Cracow, 1585–1590), and Francesco Patrizi, who embedded his new translation into a large and complicated work of neoplatonist» — la selección de ediciones y comentarios herméticos que Szonyi hace de la lista de Copenhaver, de las versiones vernáculas a la griega de Turnebus y a Patrizi; el tramo se corta en el cambio de plana.

«philosophy (Ferrara, 1591, Venice 1593) under the title: Nova de universis philosophia, libris quinquaginta comprehensa: in qua Aristotelico methodo non per notum, sed per lucem et lumina ad primam causam ascenditur. [. . .] Postremo methodo Platonico rerum universitas a conditore Deo deducitur. [. . .] Quibus postremo sunt adiecta Zoroastris oracula ex Platonicis collecta: Hermetis Trismegisti libelli, et fragmenta: Asclepi discipuli tres libelli: Mystica Aegyptiorum . . . etc.» — el título entero de la obra de Patrizi en la plana siguiente, con los oráculos de Zoroastro y los libelos de Hermes anunciados en la portada.

«Since my main concern here is the theme of exaltatio in relation to magical practice, I shall concentrate on those passages that presupposed, described, and eventually approved magical practices in order to come—as Proclus put it—“to directly experience the Primordial and Divine Powers”» — el recorte con que Szonyi entra en los platónicos helenísticos, y la fórmula de Proclo que le sirve de guía.

«Plato and his followers, such as Plotinus, were no exceptions to this attitude. It is easy to find passages in their works that condemn or ridicule magic and mystical rituals.» — que Platón y Plotino no fueron excepción en ese desprecio, y que hallar pasajes de condena o burla es fácil.

«As we have already seen with the help of Edgar Wind’s explanations (see pg. 23), some elements in Plato’s mysticism led to a development in philosophy inclining towards the reintegration of dialectics and religion and turned the philosopher into a hierophant.» — el desarrollo que Szonyi ve nacer del misticismo platónico: la reintegración de dialéctica y religión, con el filósofo vuelto hierofante.

«Although Iamblichus is credited as having fathered the first comprehensive scheme of occult philosophy (see Ronan’s introduction in Iamblichus 1989, 4), most of the Hellenistic philosophers, beginning with Plotinus, became sensitive to issues of the reversed emanation, that is, the ascension of man and the catalyzing of this ascension by magical means.» — a quién se acredita el primer esquema completo de filosofía oculta, y qué sensibilidad comparten los helenísticos desde Plotino: la emanación invertida.

«The latter intention was of course connected with their concepts of demons and demonology, which is by no means an easy subject in relation to the philosophical schools of the Hellenistic period.» — con qué se enlaza esa ascensión asistida según Szonyi, y la dificultad que él mismo declara del asunto.

«let it be enough to mention that the whole history of neoplatonism was ambiguous in this respect, and Plato was no exception.» — la ambigüedad que Szonyi le atribuye a toda la historia del neoplatonismo respecto de los demonios.

«He often spoke of the gods, but the nature of his gods can be understood in several ways. P. Merlan (in Armstrong 1995, 32 ff.) distinguishes among three possible interpretations: that the gods are used as myths or literary devices, or that they are derivations of the first principles, or that they are theologized, personified versions of the principles.» — las tres lecturas posibles de los dioses de Platón que Szonyi toma de P. Merlan.

«In Plotinus, the second hypostasis (i.e., the transcendent source of reality) contains ideas, intellects, and gods.» — qué contiene la segunda hipóstasis en Plotino según Szonyi.

«The question of demons arose in connection with the problem of evil; according to Plato and Plotinus, the One could not contain anything corrupt, so evil came to being through the imperfections of the emanations.» — de dónde surge la cuestión de los demonios según Szonyi: el Uno no podía contener nada corrupto, y el mal vino por las imperfecciones de las emanaciones.

«The demon world, however, soon became heterogeneous, accommodating various sorts of spirits. Plato spoke of demons in connection with the daimón of Socrates, and in the Symposium attributed a whole system of demonology to Socrates’ teacher, Diotima» — cómo se puebla ese mundo demoníaco según Szonyi, del daimón de Sócrates a la demonología que el Banquete pone en boca de Diotima.

«It is worth quoting from these passages because the wise woman gave quite an extended classification of spirits with functions that have important resonances in the history of magic:» — la razón por la que Szonyi transcribe el pasaje de Diotima: su clasificación de espíritus resuena en la historia de la magia.

«[Diotima] . . . spirits, you know, are half-way between god and man. [. . .] They are the envoys and interpreters that ply between heaven and earth, flying upward with our worship and our prayers, and descending with the heavenly answers and commandments, and since they are between the two estates they weld both sides together and merge them into one great whole. They form the medium of the prophetic arts, of the priestly rites of sacrifice, initiation, and incantation, of divination and of sorcery, for the divine will not mingle directly with the human, and it is only through the mediation of the spirit world that man can have any intercourse, whether waking or sleeping, with the gods. And the man who is versed in such matters is said to have spiritual powers, as opposed to the mechanical powers of the man who is expert in the more mundane arts. There are many spirits and many kinds of spirits, too. . . .» — el pasaje de Diotima que Szonyi cita: los espíritus como enviados e intérpretes entre cielo y tierra, medio de las artes proféticas, del sacrificio, la iniciación, el encantamiento, la adivinación y la hechicería, porque lo divino no se mezcla directamente con lo humano.

«Preceding the above explanation, Diotima is said to have accomplished a magical act that would later accord with Agrippa’s description of the mighty magus, commanding the governing powers of nature: “a woman who was deeply versed in many [. . .] fields of knowledge. It was she who brought about a ten years’ postponement of the great plague of Athens on the occasion of certain sacrifice . . .» — el acto mágico que el propio diálogo le atribuye a Diotima, y que Szonyi compara con el mago poderoso de Agrippa: aplazar diez años la peste de Atenas.

«It was Xenocrates, who, expanding Plato’s notions on demons, established a dichotomy between good and evil spirits. He also set up a tripartite hierarchy of these beings: some had simply always existed as demons; a second class consisted of souls of men that, after death, had separated from their bodies, becoming demons; the third category consisted of souls, still remaining in the body» — la dicotomía y la jerarquía tripartita de espíritus que Szonyi le atribuye a Jenócrates.

«Plotinus followed Xenocrates’ typology (Enneads III.4–5) and at one point, in spite of his general scepticism concerning interaction with spirits, even asserted that demons can be invoked:» — la concesión de Plotino que Szonyi subraya contra su escepticismo general: que los demonios pueden ser invocados.

«Even the Celestials, the Daimones, are not on their unreasoning side immune: there is nothing against ascribing acts of memory and experiences of sense to them, in supposing them to accept the traction of methods laid up in the natural order, and to give hearing to petitioners . . .» — el pasaje de las Enéadas que Szonyi cita: nada impide atribuir a los daimones memoria y sensación, y que escuchen a quienes piden.

«Here Plotinus examines the upward journey of the soul in relation to the nature of the universe, which he describes as a homogeneous and organic unity filled with and ruled by correspondences.» — lo que Szonyi lee en el tramo más citado de las Enéadas: el viaje ascendente del alma y el universo como unidad orgánica regida por correspondencias.

«In sections 30–31 he raises the problem of astrology of which he had a generally derogatory opinion. He certainly denied that the stars, as higher intelligences, would have memory or sensation» — la opinión de Plotino sobre la astrología según Szonyi: derogatoria en general, y negando que las estrellas tengan memoria o sensación.

«on the other hand, he did not exclude the possibility that the stars could have an influence on human destiny. This would result from the organic nature of the cosmos being filled with occult correspondences.» — lo que Plotino no excluye según Szonyi, y de dónde vendría: influencia de los astros por la naturaleza orgánica del cosmos.

«a sympathetic total and stands as one living being; the far is near; it happens as in one animal with its separate parts: talon, horn, finger, and any other member are not continuous and yet are effectively near; intermediate parts feel nothing, but at a distant point the local experience is known.» — la imagen del Alma del Mundo que Szonyi cita de Plotino: un animal cuyas partes distantes se sienten sin que las intermedias sientan nada.

«Since this united cosmos is ruled by order and harmony (following the ordinance of numbers), “The Universe is immensely varied, [. . .] it must contain an untellably wonderful variety of powers, with which, of course, the bodies moving through the heavens will be most richly endowed”» — la consecuencia que Plotino saca del orden numérico del cosmos según la cita de Szonyi: una variedad indecible de potencias, sobre todo en los cuerpos celestes.

«True magic follows from this order, it is “the primal mage and sourcerer—discovered by men who thenceforth turn those same ensorcellations and magic arts upon one another”» — de dónde hace venir Plotino la magia verdadera según Szonyi, con la fórmula del mago y hechicero primordial.

«Plotinus was definitely cautious in his assessment of magic. The only notion he accepted without reservation was the universal correspondences, which, at least indirectly, admitted the concept of sympathetic magic.» — el único punto que Plotino acepta sin reservas según Szonyi, y lo que ese punto admite de manera indirecta.

«Speaking about these sympathies, he stated that “the prayer is answered by the mere fact that part and other part are wrought to one tone like a musical string which, plucked at one end, vibrates at the other also”» — la imagen de la cuerda musical con que Plotino explica cómo se responde a la plegaria, en la cita de Szonyi.

«the art of doctor or magic healer will compel some one contre to purvey something of its own power to another centre. Just so the All: it purveys spontaneously, but it purveys also under spell; a petition brings to some one part the power laid up for each: the All gives to its members by a natural act, and the petitioner is no alien.» — el pasaje sobre el arte del médico o del sanador mágico que Szonyi cita; la capa de texto imprime contre por centre.

«Ficino later made use of his ideas to develop the method of talismanic magic in De vita coelitus comparanda.» — el uso que Ficino le dio a esas ideas según Szonyi, y en qué obra.

«In Enneads IV.3 there is a much discussed paragraph that seems to connect Plotinus to the magic described in the hermetic Asclepius, namely his interpretation of supposed human potential to create living gods:» — el pasaje de las Enéadas que Szonyi conecta con el Asclepius hermético.

«Those ancient sages, who sought to secure the presence of divine beings by the erection of shrines and statues, showed insight into the nature of the All; they perceived that , though this Soul is everywhere tractable, its presence will be secured all the more readily when an appropriate receptacle is elaborated, a place especially capable of receiving some portion or phase of it, something reproducing it, or representing it and serving like a mirror to catch an image of it.» — el pasaje de los sabios antiguos que erigían templos y estatuas: el receptáculo apropiado que atrae la presencia del Alma, como espejo que capta su imagen.

«Although most historians of philosophy deny Plotinus’ involvement in magical practices and few ascribe any great importance to the Egyptian» — la reserva erudita que Szonyi consigna antes de su propia conjetura; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Persian influence in his philosophy, the above passages could easily catch the attentive but philologically less sharpened eyes of Renaissance thinkers, such as Ficino or even John Dee.» — la conjetura de Szonyi, con su acotación: esos pasajes podían prender en ojos atentos pero filológicamente menos afilados como los de Ficino o los de Dee.

«One should add, that in Porphyry’s famous Life of Plotinus which was known and used throughout the early modern period, some of the biographical data could support the conjectures concerning a syncretic Plotinian-hermetic-oriental derivation of the prisca theologia, comparable to the methods of the pious magi of the Renaissance.» — el respaldo que Szonyi añade: datos biográficos de la Vida de Plotino de Porfirio que sostienen una derivación sincrética de la prisca theologia.

«To begin with, Porphyry argues that the first teacher of whom Plotinus really approved was the Alexandrian sage Ammonius. Although next to nothing is known about his philosophy (Armstrong 1995, 196 ff.), he, as a teacher, had also been associated with the philosophical sect of hermeticists.» — el maestro de Plotino que Porfirio nombra y su vínculo con la secta hermetista.

«Those who considered themselves true philosophers have always spoken with contempt of magic as something that is contrary to reason» — la actitud que Szonyi le atribuye a quienes se tenían por verdaderos filósofos: desprecio de la magia; el tramo se corta en el cambio de plana, donde la frase sigue con que solo conviene a la plebe ignorante.

«Let us return to Porphyry’s Life. He furthermore informs the reader that Plotinus became so interested in Eastern, Persian, and Indian philosophy that he undertook to participate in Emperor Gordian III’s campaign against the Persians (ch. 3).» — el dato de la Vida de Porfirio que Szonyi trae: el interés de Plotino por la filosofía oriental lo llevó a sumarse a la campaña de Gordiano III contra los persas.

«In chapter 10 of Porphyry’s Life we learn that Plotinus’ only enemy, Olympius of Alexandria, had tried to practice star magic against the master but Plotinus had such a strong soul power that the harmful magic rebounded on Olympius, who then stopped his machinations.» — el primer episodio mágico de la Vida que Szonyi recoge: la magia estelar de Olimpio rebotando contra él por la fuerza del alma de Plotino.

«According to the other episode (related in the same chapter) once an Egyptian priest came to Rome and offered to invoke Plotinus’ personal daimón. When Plotinus agreed, they went to the Iseum and the Egyptian conjured up the spirit, who, to the amazement of the participants, turned out to be a real god.» — el segundo episodio: el sacerdote egipcio que en el Iseo evoca el daimón personal de Plotino y resulta ser un dios.

«The priest told Plotinus, “You are singularly graced; the guiding-spirit within you is not of the lower degree but a God”» — lo que el sacerdote le dice a Plotino en la cita que Szonyi transcribe.

«The séance was unfortunately interrupted because a jealous helper strangled the apotropaic fowls used in the divination, so no conversation could ensue with the protecting god.» — cómo se malogró aquella sesión según el relato que Szonyi resume: un ayudante celoso estranguló las aves apotropaicas.

«Still, Plotinus himself remained so impressed, that he wrote a treatise “On Our Allotted Guardian Spirit» — el efecto que Szonyi le atribuye a ese episodio en el propio Plotino.

«Although these episodes do not undeniably prove that Plotinus himself ever performed magical ceremonies, they certainly may have kindled the fantasy of the Renaissance readers of Porphyry’s Life and could have contributed to the concepts of early modern demonology.» — la reserva con que Szonyi cierra ese material y a la vez lo aprovecha: no prueban que Plotino practicara ceremonias, pero pudieron encender la fantasía de sus lectores renacentistas.

«Among the followers of Plotinus, it was Iamblichus of Chalcis (242/ 3–325 A.D.) who developed a systematic occult philosophy.» — a quién le adjudica Szonyi la primera filosofía oculta sistemática entre los seguidores de Plotino, con sus fechas.

«This theurgy was not only to unite philosophy and religion, but also receptive contemplation and active magic.» — lo que la teúrgia de Jámblico une según Szonyi: además de filosofía y religión, contemplación receptiva y magia activa.

«To Plotinus’ neoplatonism Iamblichus added elements of Egyptian mysticism, or at least what was thought to be Egyptian mysticism, and he also became interested in the Chaldean tradition.» — lo que Jámblico añade al neoplatonismo según Szonyi, con la salvedad de que era lo que se tenía por misticismo egipcio.

«As a consequence, he adopted the view that the religious activities of the initiates were more effective than those of philosophers.» — la consecuencia doctrinal de ese añadido: los ritos de los iniciados más eficaces que la actividad de los filósofos.

«This was quite a sharp turn from the standpoint of his predecessors in neoplatonist philosophy who ranked intellectual inquiry and the enlightenment resulting from it either as the goal of life or at least the best means to it» — la medida del giro según Szonyi: sus predecesores ponían la indagación intelectual como fin de la vida o como el mejor medio para él.

«This debate can best be seen in the controversy between Iamblichus and his immediate predecessor, Porphyry: Iamblichus’ main theological-philosophical work De mysteriis was in fact an answer to Porphyry’s Letter to Anebo, a rather sceptical work, denying that the practice of theurgic rites could lead to salvation.» — dónde se ve mejor esa disputa según Szonyi: el De mysteriis de Jámblico como respuesta a la Carta a Anebo de Porfirio, que negaba que los ritos teúrgicos salvaran.

«Iamblichus’ views expressed in De mysteriis corroborate the common perception that he was not only a deeply religious philosopher but also a clairvoyant, who claimed to have raised phantoms by the intervention of the gods.» — lo que esa obra corrobora según Szonyi: Jámblico no solo filósofo religioso, sino vidente que decía haber suscitado fantasmas por intervención de los dioses.

«You may not think all the authority of the energy in theurgic operations is in our power, and that you may not suppose the true work of them consists in our conceptions. [. . .] Nevertheless, efficacious union [with divine natures] is not effected without knowledge; yet knowledge does not possess a sameness with this union.» — el pasaje del De mysteriis que Szonyi cita y del que dice que sugiere sin duda la superioridad de la intuición sobre la razón: la unión eficaz no se logra sin conocimiento, y sin embargo no es lo mismo que él.

«He treated daemons and spirits quite extensively throughout his work and saw them as important engines of revelation and catalyzers of the union:» — el papel que Jámblico les da a demonios y espíritus según Szonyi: motores de la revelación y catalizadores de la unión.

«may it not be natural to divinity to extend a phantasm from itself? But how can that which is firmly established in itself, and which is the cause of essence and truth, produce in a foreign seat a certain deceitful imitation of itself? By no means, therefore, does divinity either transform himself into phantasms, nor extend these from himself to other things, but emits, by illumination, true representations of himself, in the true manners of the souls.» — el pasaje donde Jámblico niega que la divinidad se transforme en fantasmas y afirma que emite por iluminación representaciones verdaderas de sí.

«A god, an angel, and a good daemon instruct man in what their proper essence consists. [. . .] Angels and daemons always receive truth from the Gods, so that they never assert any thing contrary to this. . . .» — el pasaje del De mysteriis ante el que Szonyi imagina el estremecimiento de Dee: ángeles y demonios reciben siempre la verdad de los dioses y nunca afirman nada contrario.

«He who [appears to] draw down a certain divinity, sees a spirit descending and entering into some one, recognizes its magnitude and quality, and is also mystically persuaded and governed by it.» — el pasaje sobre el funcionamiento del contacto con el espíritu, que Szonyi propone como guía adoptable para las conversaciones angélicas de Dee.

«In the rest of the work Iamblichus surveys various modes of divination, such as incantations, specific inspirations, and touching dead bodies, and devotes lengthy chapters to weighing the possibilities of astrology, that is, the influence of the stars on individual lives and the ways of getting to know this influence.» — lo que Jámblico repasa en el resto de la obra según Szonyi: modos de adivinación y el peso de la astrología.

«A part of his work corresponding to the typology of divination is the typology of sacrifices. These sacrifices are the true catalyzers of exaltatio that help to attain a state in which divination can be successful.» — el papel que Szonyi le da a la tipología de sacrificios: los verdaderos catalizadores de la exaltatio.

«His definition of true enthusiasm is the following: “There is a time when we become wholly soul, are out of the body, and sublimely revolve on high, in conjunction with all the immaterial Gods”» — la definición de entusiasmo verdadero que Szonyi cita de Jámblico: volverse todo alma, fuera del cuerpo, girando en lo alto junto a los dioses inmateriales.

«Before concluding this subchapter on the classical traditions of magic, one more name must be mentioned, that of Proclus, who in recent research increasingly features as a possible major source for Renaissance magic.» — el nombre que Szonyi añade al final del capítulo y el lugar que la investigación reciente le da.

«Proclus (410/12–485 A.D.) is perhaps the best known among the fourth- and fifth-century neoplatonists of Athens. He came from Constantinople via Alexandria to the seat of Plato and studied under Plutarch of Athens and Syrianus, becoming acquainted with Orphic and Chaldean theology, too.» — la presentación de Proclo con sus fechas, su itinerario y sus maestros.

«In spite of the expansion of the, by now, official and enforced Christianity, he remained a defender of pagan worship, even followed the Chaldean rituals and observed the Egyptian holy days» — lo que Szonyi subraya de Proclo frente al cristianismo ya oficial: defensor del culto pagano, seguidor de los ritos caldeos y observante de las fiestas egipcias.

«It is no surprise that he was also believed to have been able to conjure up luminous phantoms and spirits, just as his predecessors Plotinus and Iamblichus did.» — lo que se creía de Proclo según Szonyi, en la misma línea que de Plotino y Jámblico.

«The first had been known only in Ficino’s Latin translation (which the Italian called “Proculi opusculum de sacrificio interprete Marsilio Ficino Florentino”) until Joseph Bidez unearthed the Greek original and published it in the sixth volume of his Catalogue des manuscrits alchimiques Grecs.» — la historia textual del primero de los dos fragmentos de Proclo que interesan a Szonyi, con el título que Ficino le puso a su versión latina.

«The other fragment has been preserved in Michael Psellus’ Accusation against Michael Cerularius before the Synod and has recently been translated by Stephen Ronan under the title “On the Signs of Divine Possession.» — dónde se conservó el segundo fragmento y con qué título se tradujo.

«Although two very short fragments, they offer a condensed syncretic essence of classical (that is, Hellenistic-neoplatonic) magical concepts without excluding the occult notions of the Hermetica.» — lo que Szonyi encuentra en esos dos fragmentos pese a su brevedad.

«One of the main themes of the first fragment is the notion of sympathy, likeness, and analogy, which provides the framework for the workings of occult correspondences as well as for the practice of magic: So by observing such things and connecting them to the appropriate heavenly beings, the ancient wise men brought divine powers into the region of mortals, attracting them through likeness. For likeness is sufficient to join beings to one another.» — el tema principal del primer fragmento y la fórmula con que Proclo lo cierra: la semejanza basta para unir seres entre sí.

«The organic system of the universe is asserted by the statement of line 46: “Thus all things are full of gods. . . .» — la frase de Proclo con que Szonyi afirma el sistema orgánico del universo.

«The theoretical framework is connected with the occult practices invented by mankind: “The authorities on the priestly art have thus discovered how to gain the favor of powers above, mixing some things together and setting others apart in» — el enlace de ese marco teórico con la práctica sacerdotal; el tramo se corta en el cambio de plana.

«As we shall see, this definition not only corresponds with the aspirations of Plato, Plotinus, and the unknown author(s) of the Corpus hermeticum, but also with that of the Renaissance magi, most eloquently» — el arco que Szonyi traza desde esa definición hasta los magos del Renacimiento; el tramo se corta en el cambio de plana, donde la frase sigue con Pico y con el prefacio matemático de Dee.

«due order” (lines 70–73, Proclus 1988, 105).This process was the case in alchemy, as is well known, but Proclus also employed it to account for the creation of living statues of gods, as we have already learnt from the Asclepius.» — el uso que Proclo le da a esa mezcla ordenada según Szonyi: la alquimia, y también la creación de estatuas vivas de dioses; el tramo abre la plana con el cierre de la cita.

«Proclus also touches upon ritual or ceremonial magic. He mentions that through consecrations and other divine services people “achieved association with the [daemons], from whom they returned forthwith to actual works of the gods”» — lo que Szonyi encuentra de magia ritual en Proclo: consagraciones y servicios divinos con que se lograba asociación con los demonios.

«The other fragment in Psellus’ paraphrase (as published in É. des Places’ Oracles Chaldaiques) touches upon the “physiology” of exaltatio, that is, the sacred enragement, and connects it with the evocation of spirits.» — el asunto del segundo fragmento de Proclo según Szonyi, y el nombre que le da: la fisiología de la exaltatio.

«there are men who are possessed and who receive a divine spirit. Some receive it spontaneously, like those who are said to be ‘seized by God’ either at certain periods or intermittently and on occasion. There are others who work themselves up into a state of inspiration by deliberate action. In order for a Theagogy and an inspiration to take effect, they must be accompanied by a change of consciousness.» — la tipología de posesión que Psellus atribuye a Proclo y que Szonyi cita: los tomados por Dios espontáneamente y los que se llevan a sí mismos al estado de inspiración, con el cambio de consciencia como requisito.

«When divine inspiration comes, there are cases where the possessed become completely beside themselves and unconscious; others, conversely, show remarkable strength.» — los dos efectos opuestos de la inspiración divina que Szonyi consigna sin armonizar.

«His last advice suggests that it is “necessary to begin by removing all the obstacles blocking the arrival of the Gods and to impose an absolute calm around ourselves in order that the manifestation of the spirits we invoke takes place withoult tumult and in peace”» — el último consejo del fragmento: quitar los obstáculos y guardar calma absoluta para que la manifestación llegue en paz; la capa de texto imprime withoult.

«I would like to refer to two textual instances that corroborate this view, one from Iamblichus’ De mysteriis, the other from the practice of the late enthusiastic follower, the Renaissance neoplatonist Marsilio Ficino.» — las dos pruebas textuales con que Szonyi sostiene esa cercanía.

«As for Iamblichus, he reflected on Porphyry’s wry remark that Egyptian wisdom is basically Hellenistic philosophy (see the Letter to Anebo, VIII.35–38 in Porphyry 1989, 19) by drawing a detailed parallel between the two:» — la observación mordaz de Porfirio a la que Jámblico responde según Szonyi: que la sabiduría egipcia es en el fondo filosofía helenística.

«For the books which are circulated under the name of Hermes contain Hermaic opinions, though they frequently employ the language of the philosophers: for they were translated from the Egyptian tongue by men who were not unskilled in philosophy. [. . .] The Egyptians do not say that all things are physical. For they separate the life of the soul and the intellectual life from nature, not only in the universe but also in us. [. . .] They likewise arrange the Demiurgus as the primary father of things in generation; and they acknowledge the existence of a vital power, prior to the heavens, and subsisting in the heavens.» — la respuesta de Jámblico que Szonyi cita: los libros de Hermes traen opiniones herméticas aunque usen el lenguaje de los filósofos, y los egipcios no dicen que todo sea físico.

«A particularly interesting aspect of the above section is that Iamblichus refers not only to the theoretical hermetica here, but also mentions the technical aspects, including astrology, the interpretation of the zodiac, the decans, and naming the leading planets.» — lo que Szonyi subraya de ese pasaje: Jámblico no habla solo de la hermetica teórica sino también de la técnica, con astrología, zodiaco y decanos.

«Iamblichus’ approach suggests that later neoplatonists in fact did not see the Hermetica and their own philosophy as isolated from each other, as many modern intellectual historians have suggested.» — la consecuencia que Szonyi saca contra la historiografía: los neoplatónicos tardíos no veían la Hermetica y su filosofía como cosas aisladas.

«He, for example, found it very appropriate to unite the two traditions, namely the philosophy of emanations and the spirit-lore of the Platonici on the one hand and the mythology of exaltatio drawn from the Corpus hermeticum on the other.» — las dos tradiciones que Ficino une según Szonyi: la filosofía de las emanaciones con el saber de los espíritus, y la mitología de la exaltatio.

«And if we decide to look for John Dee’s possible sources of hermeticism, we find that he had the entirety of this literature at his disposal, not only a copy of Ficino’s Opera (R&W 204), but also a beautiful 1516 Aldus edition of Ficino’s “anthologia esoterica” (R&W 256)29 that is now kept in the Folger Library and preserves Dee’s marginalia on Iamblichus and the other Platonici as well as on the hermetic treatises» — lo que Szonyi comprueba en los catálogos: Dee tenía toda esa literatura, incluida la Aldina de 1516 que hoy guarda la Folger con sus marginalia sobre Jámblico y los tratados herméticos.

«Medieval magic has not been excluded from the recent radical reinterpretation and revaluation of magical and occult lore. As with intriguing questions related to the Hermetica or Renaissance magic, the research of the Middle Ages has also led to the discovery of new texts as well as to the development of new theories on the meaning and the use of those texts.» — lo que Szonyi consigna del giro reciente en el estudio de la magia medieval: textos nuevos y teorías nuevas.

«If we want to classify the medieval traditions of magic as possible input for Dee, again we shall have to look into his library catalogues because this is where we have a good chance of encountering missing links between his collection and the presumable sources of his magic.» — el método que Szonyi vuelve a emplear para la magia medieval: los catálogos de la biblioteca como lugar donde buscar los eslabones perdidos.

«One category is well represented and clearly visible in his collection: medieval texts that engaged in the definition and classification of magic, often either condemning it entirely or refuting just some of its branches.» — la primera categoría de la tipología que Szonyi arma: textos medievales que definen y clasifican la magia, a menudo para condenarla.

«The second category would be those scholarly works oriented towards scientific questions whose authors restricted themselves to magia naturalis, optics, and alchemy.» — la segunda categoría: obras de orientación científica cuyos autores se ciñeron a la magia natural, la óptica y la alquimia.

«Bacon’s works were widely represented in Dee’s library,31 but belonging to this category one could also mention Al-Kindi’s De radiis (R&W M149b, DM 42); Arnaldo de Villa Nova (Opera, R&W 299); Ramon Lull (Opera, R&W 1421; Arbor scientiae, R&W 1415; Ars magna, R&W 1418); and Johannes de Rupescissa’s De quintae essentiae» — los títulos de esa segunda categoría que Szonyi enumera con sus signaturas: Al-Kindi, Arnaldo de Villanueva, Ramon Llull y Rupescissa junto a Bacon.

«A third group of sources would be medieval mystics, reflecting on the hierarchical world model, angelology, spiritual illumination, and related subjects.» — la tercera categoría de la tipología: místicos medievales sobre el modelo jerárquico del mundo, la angelología y la iluminación espiritual.

«The following great authorities should be mentioned here: first and foremost Pseudo-Dionysius, whose complete works Dee possessed in an 1556 edition that survives with his heavy annotations» — la primera autoridad de ese grupo y el ejemplar anotado de Dee que sobrevive.

«A work of similar scope was De omnibus rebus naturalibus by Pompilius Azalus, a 1544 Venice edition of which belonged to Dee (R&W 134) and also survives with his emphases and annotations. These notes indicate that the Doctor purchased this copy as early as 1550, probably during his visit to Paris and—then, or later on— he heavily glossed the chapters on angels» — el segundo ejemplar anotado que Szonyi describe, con la fecha de compra que las notas permiten fijar y los capítulos sobre ángeles muy glosados.

«Among medieval mystics a writer of great importance for Reformation millenarism and chiliasm was Joachim of Fiore. His apocalyptic visions can be compared in many ways with that of Dee’s angelic conversations and in fact Dee had a considerable collection of Joachim’s works» — el místico medieval que Szonyi compara con Dee: las visiones apocalípticas de Joaquín de Fiore, de quien Dee tenía una colección considerable.

«Finally, the most obscure and problematic group of possible source texts are those proliferated from the thirteenth century and dealt with divination and various forms of ceremonial magic.» — la cuarta y última categoría de la tipología: los textos de adivinación y magia ceremonial proliferados desde el siglo XIII.

«In this category we face a strictly unpublishable manuscript lore that until recently has been neglected as trash and bogus literature.» — el estatuto que Szonyi le reconoce a ese saber manuscrito hasta hace poco.

«And there are good reasons to believe that John Dee’s angelic magic had much to do with this murky and mysterious tradition.» — la conjetura que Szonyi declara con su grado de certeza: hay buenas razones para creer que la magia angélica de Dee tuvo mucho que ver con esa tradición.

«Having set up a general typology of medieval magic, I would like to state that in magia naturalis there was little or no trace of the mysticism and theological orientation of magical exaltatio that characterized the Hellenistic neoplatonic philosophers or the hermetic writings.» — lo que Szonyi sostiene tras armar la tipología: en la magia natural apenas hay rastro del misticismo y de la orientación teológica de la exaltatio.

«If the concepts of this magic were mainly platonic, the actual practices had a much more dubious origin. We gather more and more evidence about the existence of a complex magical lore during the Middle Ages which in certain respects reached back to the Hellenistic period or even earlier, without having much in common—admittedly—with the conceptual ideas of Hermes Trismegistus or the Platonici.» — la asimetría con que Szonyi define la magia ceremonial medieval: conceptos platónicos, prácticas de origen mucho más dudoso.

«As in my earlier discussion of the relationship between the philosophical and the technical hermetica, I have to restate my suspicion concerning the possibility of maintaining a clearly visible borderline between the high (the more or less accepted magia naturalis) and “underground” (perhaps a better expression than the rather problematically used adjective “popular”) magic of the Middle Ages.» — la sospecha que Szonyi repite, y su reserva sobre el término popular: no cree que pueda trazarse una frontera nítida entre magia alta y subterránea.

«An interesting feature of this corpus is that among the medieval documents of ceremonial magic a great many treatises survived under the name of Hermes—some of them are alchemical, while others deal directly with conjurations and divination by means of manipulations using angelic names.» — lo que Szonyi señala como rasgo notable del corpus ceremonial medieval: muchos tratados bajo el nombre de Hermes, unos alquímicos y otros de conjuros y adivinación por nombres angélicos.

«It seems reasonable to associate at least some of these texts with the technical hermetica recently studied by Fowden (1986) and Grese (1988).» — la asociación que Szonyi propone, con su grado de certeza.

«The technical hermetica certainly offered a great deal of practical information from alchemical operations to various ritualistic spells, conjurations, enumerations of demons, and the like.» — lo que la hermetica técnica ofrecía según Szonyi, de las operaciones alquímicas a las enumeraciones de demonios.

«Although most of them (such as the Egyptian-Greek papyri and the Coptic library) were unknown to the Renaissance magi, it is also true that—as I have just mentioned—many similar texts did circulate in the Middle Ages as a rather secret and illegal body of literature associated with the name of Hermes.» — la salvedad de Szonyi: los papiros y la biblioteca copta eran desconocidos para los magos renacentistas, pero textos parecidos circulaban en el medievo como literatura secreta e ilegal.

«Although the neoplatonist philosophers hardly ever mentioned the hermetic texts and vice versa, and, consequently, most students of the» — la tesis con que Szonyi corrige la separación entre neoplatonismo y hermetismo; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Hermetica have been reluctant to see a direct neoplatonic influence in the texts, one must admit that the two traditions were not so separate and irreconcilable as first appears.» — el final de esa frase en la plana siguiente: las dos tradiciones no eran tan separadas ni tan irreconciliables como parece a primera vista.

«It was not coincidental that he decided to expand his Hermetica translation into an anthology of neoplatonic mysticism, the contents of which were preserved in Ficino’s Opera as follows: “Dionysii Areopagitae translatio cum suis argumentis” (Ficino 1576, 2:1–1128); “In divinum Platonem epitomae” (1129–1533); “In Plotinum Philosophum ex Platonici familia nati” (1534– 1800); “Expositio Prisciavi & Marsilii Theophrastum defenso, ac phantasia, & intellectu” (1801–1835); “Mercurii Trismegisti Pymander, de potestate» — el índice de la antología de mística neoplatónica en que Ficino convirtió su traducción hermética, con los títulos latinos y sus columnas; el tramo se corta en el cambio de plana.

«does not mean that the hermetic tradition was totally absent in the Middle Ages. Although we find few hints concerning it in the official discourse of theological schools and universities, ancient magical lore did find shelters in which to survive.» — la salvedad inmediata de Szonyi, en el tramo que abre la plana: el saber mágico antiguo halló refugios donde sobrevivir aunque el discurso oficial apenas lo mencione.

«ac sapientia Dei item Asclepius de voluntate dei” (1836–1870); “Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum, Chaldeorum, atque Assiriorum” (1873–1907); “Proclus de anima & daemonum [commentariis in Alcibiadem Platonis primum]” (1908–1928); “Proclus de sacrificio & magia” (1928–1929); “Porphyrius de occasionibus sive causis ad intelligibilia nos ducensibus” (1929–1932); “Porphyrius de abstinentia animalium [de animi ascenta & descenta]” (1932–1938); “Psellus de daemonibus” (1939–1944); “Pithagore aurea verba & symbola» — la continuación de ese índice en la plana siguiente: Jámblico, Proclo, Porfirio, Psellus y los versos áureos de Pitágoras, cada uno con su tramo de columnas.

«It is interesting to notice that these writings enjoyed a partly positive reception.» — Szonyi matiza la condena: esa literatura hermética manuscrita tuvo también una recepción en parte favorable.

«For example, Robert of Chester’s Latin translation (from the year 1144) of an Arabic alchemical treatise under the name of Hermes described the supposed author as one of the three “Hermeses,” namely Enoch, Noah, and himself, the Triplex, who was at once king, philosopher, and prophet» — el ejemplo con que Szonyi lo muestra: la traducción latina de 1144 de Robert of Chester presenta al Hermes autor como uno de tres, Enoc, Noé y él mismo, el Triplex, rey, filósofo y profeta a la vez.

«manuscript, containing a treatise on the fifth essence ascribed again to Hermes, characterized the author as “the prophet and king of Egypt, [who] after the flood of Noah, father of philosophers, had [the text] by revelation of an angel of God to him sent» — el segundo ejemplo: un manuscrito del siglo XV sobre la quinta esencia hace de Hermes el profeta y rey de Egipto que, después del diluvio, recibió el texto por revelación de un ángel.

«This is reminiscent of the Enochian legends, suggesting that some privileged men after the Fall or the Flood were entrusted by God to possess divine wisdom and teach mankind the skills and technologies of survival.» — lo que Szonyi lee en esos prólogos: la leyenda enóquica de unos pocos hombres a quienes Dios confía tras la Caída o el Diluvio la sabiduría divina y el encargo de enseñar a la humanidad.

«As we shall see later, this motive constituted a central theme in John Dee’s angel magic.» — y el anuncio de Szonyi: ese motivo será tema central de la magia angélica de Dee.

«These were strictly condemned by the scholastic philosophers and scientists: Albertus Magnus included them in his list of evil books on necromantic images often of which Christians were to beware, and Guillaume d’Auvergne, bishop of Paris, although he mentioned Hermes and Asclepius approvingly, generally considered this necromantic-hermetic literature to be dangerous.» — la condena escolástica que Szonyi registra: Alberto Magno metió esos tratados en su lista de libros malos de imágenes nigrománticas y Guillermo de Auvernia, obispo de París, tuvo por peligrosa la literatura nigromántico-hermética aunque mencionara con aprobación a Hermes y al Asclepio.

«The above scholastic authors condemned even more strongly another group of similar literature that survived under the name of Solomon, legendary king and savant of the Jews. Treatises with such titles as De figura Almandel, Clavicula Solomonis, and Ars Notoria Solomonis circulated in great numbers from the thirteenth century until the seventeenth century and contained invocations of angels for the purpose of seeking communion with God, as well as mystic figures and magical prayers» — lo que Szonyi señala como condenado con más fuerza todavía: los tratados bajo el nombre de Salomón, que circularon en gran número del siglo XIII al XVII con invocaciones de ángeles para buscar comunión con Dios.

«They often stated that the Creator revealed this art through an angel to Solomon, and it was useful for acquiring all the liberal and mechanical arts in a short time.» — la promesa que esos tratados hacen según Szonyi: que el Creador reveló el arte a Salomón por un ángel y que sirve para adquirir en poco tiempo todas las artes liberales y mecánicas.

«In the Liber sacer, or Liber juratus of Honorius, which consists of ninety-three chapters and is supposed to be derived from a conference of magicians who decided to condense all their knowledge into one single volume, one learns about a variety of topics, among others how to compose of the great name of God of in seventy-two letters, how to redeem the soul from purgatory, how to get your wish from any angel, how to learn the hour of one’s death, how to control spirits by words or seals, and many more mundane goals, such as how to open closed doors, catch thieves, and find lost treasure.» — el contenido del *Liber juratus* de Honorio que Szonyi enumera: noventa y tres capítulos salidos de una conferencia de magos, con el nombre de Dios de setenta y dos letras, el rescate del alma del purgatorio y la hora de la propia muerte junto a fines tan mundanos como abrir puertas cerradas y hallar tesoros.

«Interestingly, two chapters, 91 on the apparition of dead bodies and 92 on the creation of animals from earth, were omitted, as contrary to the will of God.» — la autocensura que Szonyi subraya dentro del propio grimorio: se omitieron los capítulos sobre la aparición de cadáveres y sobre la creación de animales de la tierra por contrarios a la voluntad de Dios.

«In spite of this tactful caution of its authors, Albertus Magnus automatically included them in the list of evil books, and Guillaume d’Auvergne called them “cursed and execrable” books» — que la cautela no sirvió de nada: Alberto Magno los incluyó igual en la lista de libros malos y Guillermo de Auvernia los llamó malditos y execrables.

«Roger Bacon classified the Solomonic literature as something that “ought to be prohibited by law” (Thorndike, 279), and in his famous epistle “concerning the marvelous power of art and of nature» — la postura de Roger Bacon según Szonyi: la literatura salomónica debía prohibirse por ley, y volvió sobre ella en su epístola sobre el poder maravilloso del arte y de la naturaleza.

«It ought to be denied, which is claimed by some, that Solomon and other wise men composed these books—for books of this sort are not received by the authority of the Church but only by seducers who accept the naked letter and themselves compose new books and multiply inventions and inscribe renowned titles on their works» — el argumento que Szonyi transcribe de Bacon: la atribución a Salomón y a otros sabios ha de negarse, porque esos libros no los recibe la autoridad de la Iglesia sino embaucadores que se quedan con la letra desnuda, componen libros nuevos y les ponen títulos ilustres.

«One cannot fail to notice that this illicit literature in many respects points back to the technical hermetica (Fanger 1998a); however, they also reveal a more immediate source, namely the early cabalistic literature with its concentration on characters and magic names» — la doble filiación que Szonyi le reconoce a esa literatura ilícita: apunta hacia atrás a la hermetica técnica y revela una fuente más inmediata en la literatura cabalística temprana, centrada en caracteres y nombres mágicos.

«One could add to this concept two points: to begin with, Scholem’s dichotomy between rational philosophy and the cabala could be applied to other forms of mystical wisdom, such as Pythagoreanism, gnosticism, and hermeticism.» — lo primero que Szonyi le añade a esa dicotomía: la oposición entre filosofía racional y cábala vale igual para el pitagorismo, el gnosticismo y el hermetismo.

«Second, beside the fears and anxieties of “the primitive side of life,” which were better answered by mysticism than philosophy, one should also take into account the desire for deification, the drive for exaltatio that has never ceased to be a major ambition of humankind.» — lo segundo, y es su tesis central: junto a los miedos hay que contar el deseo de deificación, el impulso de *exaltatio* que nunca dejó de ser una ambición mayor del género humano.

«And this ambition characterized certainly not only the popular register of culture but caught the highest minds, too.» — y el alcance que le da: esa ambición no fue solo del registro popular de la cultura, prendió también en las cabezas más altas.

«Returning now to the mixed textual lore of medieval ceremonial magic, by observing that these works were in constant use in the form of manuscript literature as late as the sixteenth and seventeenth centuries, one can see a continuity between the medieval and the Renaissance traditions of divinatory magic.» — la continuidad que Szonyi deduce del uso manuscrito de esas obras hasta los siglos XVI y XVII: no hay corte entre la magia adivinatoria medieval y la renacentista.

«One can also easily accept the possibility that the great Renaissance magi, a Trithemius, an Agrippa, or a John Dee, did not model their magical practices only on the venerable philosophical sources of the neoplatonists, or that of the “real” Hermes Trismegistus; they also must have tried out the illicit methods at their disposal, extracting them either from medieval or from contemporary underground sources.» — lo que se sigue de esa continuidad según Szonyi: un Trithemius, un Agrippa o un John Dee no modelaron su práctica solo sobre las fuentes filosóficas venerables, tuvieron que probar también los métodos ilícitos que tenían a mano.

«As opposed to the medieval teachers, what encouraged them to do so? On the one hand, undoubtedly their increased self-confidence, catalyzed by the rediscovered hermetic tradition. On the other, the complexity of the traditions.» — las dos razones que Szonyi da para el atrevimiento renacentista frente al medieval: la autoconfianza aumentada por el redescubrimiento hermético y la complejidad misma de las tradiciones.

«In spite of the condemnations of the medieval authorities, tracts of ceremonial magic all claimed to be pious and to aspire to magical exaltation.» — el rasgo común que Szonyi encuentra en los tratados de magia ceremonial pese a las condenas: todos se declaran piadosos y aspirantes a la exaltación mágica.

«This is the book by which one can see God in this life. This is the book, by which anyone can be saved and led beyond a doubt to life eternal. [. . .] This is the book which no religion possesses except the Christian, or if it does, with no advantage.» — cómo se presenta a sí mismo el *Liber juratus* en la cita que Szonyi trae: el libro por el que se puede ver a Dios en esta vida y por el que cualquiera puede salvarse, y que ninguna religión sino la cristiana posee con provecho.

«They could take courage from the Christian concept of the angelic hierarchies elaborated by the Pseudo-Dionysius, who also spoke much about the possibility of religious exaltatio and a union with God during earthly existence.» — el respaldo cristiano que Szonyi les reconoce: las jerarquías angélicas del Pseudo-Dionisio, que habló largamente de la *exaltatio* religiosa y de una unión con Dios durante la existencia terrena.

«by means of angels as good leaders, they can be uplifted to the generous Source of all good things and, each according to his measure, they are able to have a share in the illuminations streaming out from that Source.» — el pasaje del Pseudo-Dionisio que Szonyi cita: las almas, guiadas por los ángeles, son elevadas a la Fuente generosa de todo bien y participan cada una a su medida de las iluminaciones que manan de ella.

«The Renaissance magi could easily find similar passages in the works of the neoplatonists, in the hermetic treatises, or, even, in such murky medieval tracts as the infamous Picatrix. If we take a look at that text, we shall have made an almost full circle, to arrive at the connecting link between Hellenistic and Arabic hermeticism and medieval ceremonial magic, which all seem to have inspired Renaissance neoplatonic magic.» — dónde sitúa Szonyi al *Picatrix*: el eslabón entre el hermetismo helenístico y árabe y la magia ceremonial medieval, que juntos parecen haber inspirado la magia neoplatónica del Renacimiento.

«This text is the only one, however, among my examples in this book that does not feature in Dee’s library catalogue nor does he mention the title of the Picatrix in any of his writings.» — la salvedad que Szonyi declara sobre su propio corpus: el *Picatrix* es el único de sus ejemplos que no figura en el catálogo de la biblioteca de Dee ni se menciona en sus escritos.

«Nevertheless, I find it useful and necessary to include it among the input sources of Dee for the following reasons: as I shall show in the next chapter, the Picatrix definitely influenced many of the great Renaissance magi who were Dee’s most important sources: Ficino, Trithemius, and Agrippa.» — por qué lo incluye aun así: el *Picatrix* influyó sobre Ficino, Trithemius y Agrippa, que sí son fuentes mayores de Dee.

«Dee himself was interested in Arabic magical literature, as many of his references show (see, for example, his treatment of alnirangiat in the Mathematical Preface; cf. Clulee 1988, 167), not to mention his highly treasured Book of Soyga» — el segundo motivo de Szonyi: el interés declarado de Dee por la literatura mágica árabe, visible en su tratamiento del *alnirangiat* en la Mathematical Preface.

«Even if Dee did not read the Picatrix itself, he must have been familiar with it through his other readings and its concept of exaltation may have been amalgamated with his own ideology of deification by means of magical science.» — la conjetura con que Szonyi cierra el argumento, marcando su grado: aunque Dee no leyera el *Picatrix*, debió conocerlo por otras lecturas y su idea de exaltación pudo amalgamarse con la propia ideología de deificación por ciencia mágica.

«There is another medieval textual lore, however, that not only testifies to the survival of hermetism but also demonstrates the active use of this tradition, a kind of medieval rewriting or recycling of the Hermetica. This is the fascinating Picatrix, which may, or may not have been known to John Dee.» — lo que el *Picatrix* añade a ese testimonio según Szonyi: no solo la supervivencia del hermetismo sino su uso activo, una reescritura o reciclaje medieval de la Hermetica.

«In the Middle Ages this magical treatise was attributed to an Arabic scholar, Maslama al-Magriti; today it is rather seen as a compilation, summa, that documents the interest of Arabic science in hermeticism.» — las dos atribuciones que Szonyi consigna sin arbitrar: en la Edad Media se le adjudicó al sabio árabe Maslama al-Magriti, hoy se lo tiene más bien por compilación que documenta el interés de la ciencia árabe por el hermetismo.

«Alphons, King of Castile, had it translated into Spanish in 1256 and this later became the basis of a Latin translation. Until the twentieth century no printed edition was known, the surviving manuscripts deriving from the later Middle Ages.» — la vía de transmisión que Szonyi traza: Alfonso de Castilla lo hizo traducir al español en 1256 y de ahí salió la traducción latina; hasta el siglo XX no se conoció edición impresa.

«According to the Latin text, Picatrix (Buqratis, Picatris) is none other than the author of the book: liber, quem sapientissimus philosophus Picatris in nigromanticis artibus ex quampluribus libris composuit (a book on magical arts compiled from several others by the wisest philosopher, Picatris» — lo que dice el texto latino según Szonyi: Picatrix no es el título sino el autor, el sapientísimo filósofo que compiló el libro de artes nigrománticas a partir de otros muchos.

«The Picatrix is good evidence that Hellenistic neoplatonism—like other elements of the Greek philosophy—returned to Europe via Arabic mediation.» — la prueba que Szonyi ve en el *Picatrix*: el neoplatonismo helenístico volvió a Europa por mediación árabe, como los demás elementos de la filosofía griega.

«It suggests that a constant energy radiates from the stars to the Earth and influences the happenings here.» — la doctrina astrológica del *Picatrix* en la exposición de Szonyi: una energía constante irradia de los astros a la Tierra e influye en lo que aquí sucede.

«These two sciences [i.e., magic and alchemy] aim at boosting a desire to study. But this goal can be reached only by the philosophers, those men who are familiar with all the fields, branches and steps of wisdom.» — lo que el propio *Picatrix* dice de la magia y la alquimia en la cita que Szonyi trae: buscan avivar el deseo de estudiar, y solo los filósofos versados en todos los campos de la sabiduría alcanzan esa meta.

«The material world is full of occult sympathies drawn from the corresponding stars and planets. With appropriate knowledge and skills the researcher can discover and use these energies, says the Picatrix. It is most important to know the hidden correspondences.» — el programa operativo del *Picatrix* según Szonyi: el mundo material está lleno de simpatías ocultas venidas de sus astros, y con el saber y la destreza adecuados se descubren y se usan.

«I would like to call attention to the fact that the earliest surviving copies of the Hermetica are medieval codices, which indicate the uninterrupted» — el dato material con que Szonyi sostiene la continuidad: las copias más antiguas que sobreviven de la Hermetica son códices medievales; el tramo se corta en el cambio de plana.

«So far this is not radically different from the sympathetic magic of the Liber secretorum Alberti Magni and other similar treatises capitalizing on the concept of the organic world model. The peculiar feature of the Picatrix is that, reaching back to the hermetic tradition, it pays great attention to the spirits and demons of the universe.» — lo que distingue al *Picatrix* de la magia simpática del *Liber secretorum Alberti Magni* según Szonyi: por venir de la tradición hermética, presta gran atención a los espíritus y demonios del universo.

«What is more, the explanation of the spiritual hierarchies is done in an elaborate symbolic-mythological framework that also derives from the Hellenistic ideology.» — y el marco en que expone esas jerarquías: simbólico-mitológico, y también de origen helenístico.

«The cornerstone of magic in the Picatrix is the assumption that man can contact the decans and the demons of the planets by using magic talismans as mediators.» — la piedra angular de la magia del *Picatrix* en la formulación de Szonyi: el hombre puede contactar a los decanos y a los demonios de los planetas usando talismanes como mediadores.

«Talismans—by the power of images and inscriptions—capture the virtue of the planetary demon even to the point of conjuring it up.» — cómo operan esos talismanes: por la fuerza de las imágenes y las inscripciones capturan la virtud del demonio planetario, hasta el punto de conjurarlo.

«To illustrate this with the example of Venus, the researcher needs to know the symbolic attributes of Venus and these will be used to form the image on the talisman, which has to be made of the appropriate metal, and will have to be used only in the astrologically appropriate moment.» — el ejemplo con que Szonyi lo concreta: para Venus hay que saber sus atributos simbólicos, labrar con ellos la imagen en el metal que le corresponde y usarla solo en el momento astrológicamente adecuado.

«The form of a woman with her hair unbound riding on a stag, having in her right hand an apple, and in her left, flowers, and dressed in white garment.» — la imagen de Venus que cierra la serie de talismanes planetarios que Szonyi transcribe: mujer de cabello suelto sobre un ciervo, con una manzana en la derecha y flores en la izquierda.

«While the first part of the treatise provides the necessary information on talismans and the way they should be made, the second part deals with the correspondences of the macrocosm and the microcosm and this is where we find passages relating to the role of man as a potential magus. These suggest that astrological determinism can be suspended if man (by means of magic) learns how to master nature» — el reparto de las dos partes del tratado según Szonyi, y lo que la segunda habilita: el determinismo astrológico puede suspenderse si el hombre aprende por la magia a dominar la naturaleza.

«Man is a small world, similar to the great cosmos, consisting of a complete, living and sensible body and a sensible soul. [. . .] He possesses divine power [. . .] can make miracles and can manufacture miraculous images. [. . .] God ordained him to become the inventor of all sciences, with a prophetic faculty to understand everything and to recognize the valuable in everything» — el pasaje del *Picatrix* sobre el hombre que Szonyi trae: mundo pequeño semejante al cosmos, con poder divino para hacer milagros e imágenes milagrosas, destinado por Dios a inventar todas las ciencias.

«The fourth book of the Picatrix contains an interesting mythological fable that is a direct reference to the magical deeds of Hermes Trismegistus. According to the text he was not only the first to create magic talismans, but through his magic power founded a wondrous city in Egypt» — la fábula del cuarto libro que Szonyi destaca: Hermes Trismegisto no solo fue el primero en hacer talismanes mágicos, con su poder fundó además una ciudad prodigiosa en Egipto.

«There are many among the Chaldeans who can create magic images, and they claim that Hermes was the first to make such [talismans] and by their help he regulated the Nile. [. . .] It was also he who founded a city in Eastern Egypt which was 12 miles long, with a palace in the middle and with a gate on each of the four sides. He attached the image of an eagle to the eastern gate, a bull to the western, a lion to the southern, and a dog to the northern. Then he infused a living spirit into the images which then could speak with voice and none could enter without their consent. [. . .] In the middle of the palace he built a tower and in it he placed a shining body which produced every day light of different color while on the seventh day returned to the first one. [. . .] Around the city he placed statues. By the power of these the inhabitants remained virtuous, free from vickedness and vices. The name of the city was Adocentyn.» — la ciudad de Adocentyn tal como la describe el *Picatrix* en la cita que Szonyi transcribe: cuatro puertas con imágenes de águila, toro, león y perro a las que Hermes infundió espíritu vivo, una torre con un cuerpo luminoso que cambiaba de color cada día y estatuas que mantenían virtuosos a los habitantes; la capa de texto imprime vickedness por wickedness.

«When I wanted to reveal the secret working of the world and the process of creation, I found a dark cave, full of shadows and winds. I could see nothing and I was unable to light my torch. Then I saw a beautiful creature in my dream who said: “Put your torch under a glass jar in order to protect it against the winds and then it will shine in spite of the storm. Thus you will be able to penetrate even into the underworld region.» — el sueño que el *Picatrix* narra en la cita de Szonyi: en una cueva oscura y ventosa una criatura hermosa le enseña a poner la antorcha bajo un vidrio para que alumbre pese a la tormenta y pueda penetrar en la región subterránea.

«The secret magical lore preserved by the Arabs provides a connecting link with both the magical theology of the Florentine neoplatonists and the experimental naturalceremonial magic of the sixteenth century.» — el eslabón que Szonyi da por establecido: el saber mágico secreto conservado por los árabes une la teología mágica de los neoplatónicos florentinos con la magia natural y ceremonial experimental del siglo XVI.

«John Dee, as a truly versatile Renaissance man, was equally interested in science, technology, and inquiry into the occult. He could thus take inspiration from all the intellectual trends summarized in this chapter of medieval magic.» — cómo justifica Szonyi el capítulo entero: Dee, hombre del Renacimiento cabal, se interesaba por igual en ciencia, técnica e indagación de lo oculto, y pudo inspirarse en todas esas corrientes.

«Indeed, he seems to have researched the path of magia naturalis advertised by Roger Bacon and Albertus Magnus as well as the techniques of talismanic magic originally worked out in the Picatrix, until he came to crave a direct communication with God and the spirit world, somewhat along the lines of Clavicula Solomonis and its type of literature.» — la trayectoria que Szonyi le atribuye con su grado de certeza: recorrió la magia natural de Roger Bacon y Alberto Magno y la talismánica del *Picatrix* hasta desear una comunicación directa con Dios y el mundo de los espíritus, más al modo de la *Clavicula Solomonis*.

«John Dee’s library catalogues as well as his marginalia and scholarly references show that in his syncretic magical system one of the main inspirations undoubtedly came from the neoplatonist magi, especially Ficino and Pico.» — de dónde saca Szonyi la filiación florentina de Dee: los catálogos de su biblioteca, sus marginalia y sus referencias eruditas señalan a los magos neoplatónicos, Ficino y Pico sobre todo.

«Ficino’s translations of Plato were published in Florence between 1462 and 1468, sponsored by the Neoplatonic Academy of Lorenzo de’ Medici, il Magnifico. These publications exercised a major influence on the subsequent development of Renaissance philosophy as well as on the early modern history of magic.» — el hecho editorial del que Szonyi hace arrancar todo: las traducciones de Platón por Ficino, publicadas en Florencia entre 1462 y 1468 con el patrocinio de la Academia Neoplatónica de Lorenzo de Medici.

«The form of a man with a crow’s face and foot, sitting on a throne, having in his right hand a spear and in his left a lance or an arrow» — una de las dos imágenes de Saturno que el *Picatrix* prescribe, en la cita que Szonyi transcribe: hombre con cara y pie de cuervo sentado en un trono, con lanza en la derecha y venablo o flecha en la izquierda.

«I could add that the ambition to reveal the great secrets of Nature could» — lo que Szonyi añade por su cuenta a las lecturas de Garin y de Yates; el tramo se corta en el cambio de plana y la frase sigue en la siguiente.

«also be compared to the vision of Hermes Trismegistus before Poimandres, described in Corpus hermeticum 1» — el final de esa frase en la plana siguiente: esa ambición se deja comparar con la visión de Hermes Trismegisto ante Poimandres del primer tratado del Corpus hermeticum.

«In his commentary on the Symposium, Ficino identified magic with love. In fact he called love “a magus”» — la identificación de Ficino que Szonyi pone en el centro de su lectura: en el comentario al *Banquete* la magia es el amor, y al amor lo llama mago.

«Why do we think love is a sorcerer? Because in love there is all the power of enchantment. The work of enchantment is the attraction of one thing by another because of a certain similarity of their nature. The parts of this world, like the parts of a single animal, all hanging from one author, are joined to each other by the mutuality of one nature. [. . .] From their common relation a common love is born, and from that love a common attraction, and this is true enchantment.» — el argumento de Ficino en la cita que Szonyi transcribe: el encantamiento es la atracción de una cosa por otra en virtud de cierta semejanza de naturaleza, y como las partes del mundo cuelgan de un solo autor y están unidas por la mutualidad de una naturaleza, de esa relación común nace un amor común y de él la atracción verdadera.

«Using this general framework, Ficino relied on a wide range of sources—from the Neoplatonici through the Asclepius, even the Latin Picatrix—in order to integrate and elevate magic onto the rank of venerable science.» — el uso que Ficino le da a ese marco según Szonyi: apoyarse en los neoplatónicos, en el *Asclepio* y hasta en el *Picatrix* latino para integrar la magia y elevarla al rango de ciencia venerable.

«He not only translated and propagated the magical views of the Platonici and the Corpus hermeticum in his already mentioned Anthologia esoterica (Ficino 1497, 1516), but he also developed one of the most ambitious theories of astral magic in his late work, the Three Books on Life» — las dos vías de Ficino que Szonyi distingue: traducir y propagar las doctrinas mágicas de los platónicos y del Corpus hermeticum, y armar en su obra tardía una de las teorías más ambiciosas de magia astral.

«De vita . . . consists of three books. Its first part, De studiosorum sanitate tuenda, was written in 1480 and deals with the ways of preserving the good health of scholars. The second book, De vita procurenda, treats the possibility of prolonging human life. This was written last among the three books, completed just before publication in 1489. From the viewpoint of magic, the third part is the most important and most discussed: De vita coelitus comparanda, which is about the capturing of the celestial povers.» — la estructura del *De vita triplici* según Szonyi: la salud de los estudiosos en 1480, la prolongación de la vida escrita en último lugar, y el tercero, el más discutido, sobre la captura de las fuerzas celestes; la capa de texto imprime povers por powers.

«Therefore, for a long time now I have practiced the medicine salutary to souls under Plato: after translating all his books, I straightaway composed eighteen books concerning the immortality of souls and eternal happiness, so to the best of my ability repaying my Medici father. Thinking I ought next to repay my medical father, I have composed a book On Caring for the Health of Learned People. In addition, after this, learned people desired not only to be healthy for a while, but also, being in good health, to live a long time. And so I then gave them a book On a Long Life. But they distrusted terrestrial medicine and remedies in a matter of such importance; and so I added a book On Obtaining a Life Both Healthy and Long from Heaven, so that from the very living body of the world, a more vigorous life might be propagated as if from a vine into our own body, which is in a way a part of the world’s body.» — cómo encadena Ficino sus propios libros en esa misma dedicatoria: tras traducir a Platón compuso los dieciocho libros sobre la inmortalidad del alma para pagar al padre Medici, luego el de la salud de los doctos y el de la vida larga para pagar al padre médico, y por fin el de obtener del cielo una vida sana y larga, para que del cuerpo vivo del mundo se propague vida a nuestro cuerpo como de una vid.

«The program is clear: based on the doctrine of correspondences, Ficino offers medical methods that utilize cosmic forces for maintaining the human body and prolonging human life.» — cómo resume Szonyi el programa entero: métodos médicos que aprovechan las fuerzas cósmicas para mantener el cuerpo y prolongar la vida, fundados en la doctrina de las correspondencias.

«The first book contains relatively little magical material; it concentrates instead on the correspondences of the macro- and microcosms. Complying with the concept of the four elements and the four humors, Ficino tries to define the nature of scholars and outline the dangers following from their way of life.» — lo que Szonyi encuentra en el primer libro: poco material mágico y mucha correspondencia entre macrocosmos y microcosmos, con los cuatro elementos y los cuatro humores puestos a definir la naturaleza del estudioso.

«Separate chapters are devoted to the threats of coitus, overeating, and getting up late. Next to the body, Ficino pays attention to psychology as well: he enlists cosmic rules that should be observed by the melancholic learned persons.» — el detalle con que Szonyi lo ilustra: capítulos sobre los peligros del coito, la gula y levantarse tarde, y reglas cósmicas para los doctos melancólicos.

«The second book was dedicated to Filippo Valori, a Florentine nobleman in the service of the Medicis who sponsored the publication of this book as well as the Plato translation.» — quién costeó el segundo libro según Szonyi: Filippo Valori, noble florentino al servicio de los Medici, que pagó también la traducción de Platón.

«The book already introduces various magical concepts, offering recipes that follow the popular medieval concepts of sympathetic magic, including chapters 10 (“On Gold, Foods Made of Gold, and the Revitalization of Old Man”) and 19 (“The Medicine of the Magi for Old People» — dónde entra la magia en ese segundo libro: recetas de magia simpática medieval, con los capítulos del oro y de la medicina de los magos para los viejos.

«This is nothing other than the notion that astrological influences have medicinal effects, as is explained by mythological characters in chapter 13 (“What means of fomenting all the parts of the body the elderly may receive from the planets”) and 15 (“Mercury addresses the elderly and counsels them about pleasure, odors, song, and medicines» — el leitmotiv que Szonyi señala anticipado ahí: que las influencias astrológicas tienen efectos medicinales, dicho por personajes mitológicos que aconsejan a los ancianos.

«One should note that old people are counseled to converse while traversing the green fields under the leadership of Venus (chapter 14) and, if their body dries out, to “choose a young girl who is healthy, beautiful, cheerful, and temperate, and when you are hungry and the Moon is waxing, suck her milk» — los consejos que Szonyi destaca del mismo libro: pasear conversando por campos verdes bajo el mando de Venus y, si el cuerpo se reseca, mamar la leche de una muchacha sana, hermosa y templada con la luna creciente.

«Book Three is dedicated to Matthias Corvinus, the Hungarian Renaissance ruler, who on several occasions unsuccessfully invited Ficino to his court.» — a quién va dedicado el tercer libro: Matías Corvino, el rey húngaro que varias veces invitó a Ficino a su corte sin conseguirlo.

«The ancient philosophers [. . .] judged, as I suppose, that the elements and all that is composed therefrom would be known by them in vain, and that the motions and influences of the heavens would be too aimlessly observed, if the knowledge of both, taken jointly together, did not eventually lead to life and happiness for themselves. Thoughts of this kind profited them, as it seems, first of all in the present life; for Pythagoras and Democritus and Apollonius of Tyana and all who have made this their special study have by using the things they knew attained good health and long life.» — el argumento de Ficino en esa dedicatoria: los antiguos tuvieron por vano conocer los elementos y observar los cielos si el saber conjunto no llevaba a la vida y a la felicidad, y Pitágoras, Demócrito y Apolonio de Tiana alcanzaron por él salud y larga vida.

«These introductory words indicate that the following treatise belongs to the territory of astrological medicine, and one should also note that Ficino emphasizes the importance of utilizing celestial forces for maintaining the body in this earthly life—a typical Renaissance concern!» — lo que Szonyi lee en ese proemio, con su signo de admiración: el tratado es de medicina astrológica, y el empeño en usar las fuerzas celestes para mantener el cuerpo en esta vida terrena es preocupación típicamente renacentista.

«Now among the books of Plotinus destined for the great Lorenzo de’ Medici I had recently composed a commentary on the book of Plotinus which discusses drawing favor from the heavens. With all this in mind, I have just decided to extract that one (with the approval of Lorenzo himself) and dedicate it especially to your Majesty.» — de dónde salió el tercer libro según la propia dedicatoria de Ficino: era el comentario a aquel libro de Plotino sobre atraer el favor de los cielos, extraído del conjunto con permiso de Lorenzo.

«The first chapter of this famous book again recapitulates some basics of the organic world picture and the correspondences: the celestial powers, the World Soul, the planets, and the demons. Ficino, following Plotinus and the hermetic tradition, asserts that each planet and the houses of the zodiac have their demons and governing angels, which translate the will of the World Soul (Anima mundi) toward the inferior spheres.» — la cosmología del tercer libro según Szonyi: siguiendo a Plotino y a la tradición hermética, Ficino asigna a cada planeta y a cada casa del zodiaco sus demonios y ángeles gobernantes, que traducen la voluntad del *Anima mundi* hacia las esferas inferiores.

«The system of will transfer (in Plotinus, “emanation”) sustains the harmony of the world (chapter 2), a notion which became a central component of the Renaissance world model, primarily due to Ficino and the other neoplatonist philosophers. As the miniature model of the cosmos, the human soul is capable of absorbing the strength of the World Soul through the rays of Sol or Jupiter. This is how one becomes of solar or jovial temperament» — cómo funciona ese sistema y para qué sirve: la emanación sostiene la armonía del mundo, y el alma humana, modelo en miniatura del cosmos, absorbe la fuerza del Alma del Mundo por los rayos del Sol o de Júpiter.

«The point is that all these astral forces can be used for medical purposes in order to improve man’s physical and mental functioning» — el fin práctico que Szonyi subraya: todas esas fuerzas astrales sirven a la medicina, para mejorar el funcionamiento físico y mental del hombre.

«In chapter 13 Ficino introduces the concept of talismanic magic, probably borrowed from the Picatrix: “On the power acquired from the heavens both in images, according to the Ancients, and in medicines.» — de dónde viene la magia talismánica de Ficino según Szonyi, con su grado de certeza: probablemente del *Picatrix*.

«Chapter 16 treats the question of the rays from which images are thought to obtain their force. After the “flames without light” (Ficino 1989, 321) penetrate the metals and gems embellished with the magic images, they “imprint in them wonderful gifts, since indeed they generate supremely precious things in the womb of the earth» — la física de los talismanes en la exposición de Szonyi: unas llamas sin luz penetran los metales y las gemas labradas con imágenes mágicas e imprimen en ellos dones maravillosos, como generan cosas preciosísimas en el vientre de la tierra.

«Chapter 18 describes talismans already known since Antiquity and in some of them elements of Dee’s hieroglyophic monad can be recognized. It is even more so in chapter 19, which advises on the construction of a general image, representing the whole cosmos.» — lo que Szonyi ve asomar ahí: en algunos de esos talismanes antiguos se reconocen elementos de la mónada jeroglífica de Dee, y más aún en el capítulo que aconseja construir una imagen general del cosmos entero; la capa de texto imprime hieroglyophic.

«Beginning with chapter 21, Ficino adds to the treatment of powerful images a description of powerful words, incantations, magical prayers and he offers a seven-grade typology of celestial influences according to the seven planets.» — lo que Ficino agrega a las imágenes según Szonyi: palabras poderosas, encantamientos y oraciones mágicas, con una tipología de siete grados de influencia celeste por los siete planetas.

«The theoretical introduction is followed by practical advice: how to find our place in the web of astral influences, how to defend against the harmful domination of Saturn, how to capitalize on Jupiter’s benevolent strength» — el vuelco práctico del tratado: hallar el propio sitio en la red de influencias astrales, defenderse del dominio dañino de Saturno y aprovechar la fuerza benévola de Júpiter.

«The influence of the talismanic magic of Picatrix is quite obvious here: the complex of prerequisites—place, astrological and physical correspondences (zodiac, planetary position, materials, colors, and odors) and the magical images on the talismans and the accompanying incantations—all follow the traditions of hermetic and Arabic authors.» — la filiación que Szonyi da por evidente: el conjunto de requisitos —lugar, correspondencias astrológicas y físicas, imágenes en los talismanes y encantamientos— sigue las tradiciones herméticas y árabes.

«The closing, twenty-sixth chapter summarizes astrological magic returning to the theoretical plane again: “How by exposing lower things to higher things, you can bring down the higher, and cosmic gifts especially» — cómo cierra Ficino el libro según Szonyi: exponiendo lo inferior a lo superior se hace bajar lo superior; el tramo se corta en el cambio de plana.

«As Plato teaches, echoing Timaeus the Pythagorean, the world has been produced by the Good itself the best it could possibly have been. It is therefore not only corporeal but participating in life and intelligence as well.» — el fundamento que Ficino invoca en la cita de Szonyi: el mundo fue producido por el Bien mismo lo mejor posible, y por eso no es solo corpóreo sino partícipe de vida y de inteligencia.

«Agriculture prepares the field and the seed for celestial gifts and by grafting prolongs the life of the shoot and refashions it into another and better species. The doctor, the natural philosopher, and the surgeon achieve similar effects in our bodies in order to both strengthen our own nature and to obtain more productively the nature of the universe. The philosopher who knows about natural objects and stars, whom we rightly are accustomed to call a Magus, does the very same things: he seasonably introduces the celestial into the earthly by particular lures just as the farmer interested in grafting brings the fresh graft into the old stock» — la definición del mago que Ficino da por analogía agrícola, en la cita de Szonyi: como el labrador prepara el campo y el injerto, el filósofo que sabe de cosas naturales y de astros —a quien con razón llamamos Mago— introduce a su tiempo lo celeste en lo terreno con señuelos particulares.

«The Magus subjects earthly things to celestial, lower things everywhere to higher, just as particular females everywhere are subjected to males appropriate to them for impregnation, as iron to a magnet to get magnetized, as camphor to hot air for absorption, as crystal to the Sun for illumination, as sulphur and sublimed liquor to a flame for kindling, as an egg-shell, empty and full of dew, to the Sun for elevation, or rather the egg itself to the hen for hatching» — la serie de sujeciones con que Ficino cierra esa definición: como el hierro al imán para imantarse, el alcanfor al aire caliente para absorberse, el cristal al sol para iluminarse y el huevo a la gallina para empollarse.

«I had two fathers—Ficino the doctor and Cosimo de’ Medici. From the former I was born, from the latter reborn. The former commended me» — la genealogía que Ficino se atribuye en la dedicatoria a Lorenzo de Medici, que Szonyi transcribe: dos padres, el médico Ficino que lo engendró y Cosimo de Medici que lo hizo renacer; el tramo se corta en el cambio de plana.

«to Galen as both a doctor and a Platonist; the latter consecrated me to the divine Plato. And both the one and the other alike dedicated Marsilio to a doctor—Galen, doctor of the body, Plato, doctor of the soul.» — el final de esa frase en la plana siguiente: uno lo encomendó a Galeno como médico y platónico, el otro lo consagró al divino Platón, y ambos lo dedicaron a un médico, Galeno del cuerpo y Platón del alma.

«The next chapter gives the following counsel: “To live well and prosper, first know your natural» — el consejo de Ficino que Szonyi transcribe del capítulo siguiente; el tramo se corta en el cambio de plana.

«bent, your star, your Genius, and the place suitable to these; here live. Follow your natural profession» — el final de ese consejo en la plana siguiente: conoce tu inclinación, tu astro, tu Genio y el lugar que les conviene, vive ahí y sigue tu profesión natural.

«Plotinus uses almost the same examples in that place where, paraphrasing Hermes Trismegistus, he says that the ancient priests or Magi used to capture in statues and material sacrifices something divine and wonderful.» — la autoridad con que Ficino refuerza su definición del mago, en la cita de Szonyi: Plotino, parafraseando a Hermes Trismegisto, dice que los antiguos sacerdotes o magos capturaban algo divino y maravilloso en estatuas y sacrificios materiales.

«This locus is a good example to show with what determination Ficino tried to amalgamate his different sources: Plato, the Platonici, and the hermetic tradition. While moderns scholars are usually sceptical about Plotinus’ approval or even knowledge of the Corpus hermeticum, Ficino thinks him to have paraphrased Hermes.» — el desacuerdo que Szonyi consigna sin armonizar: los estudiosos modernos suelen dudar de que Plotino aprobara o siquiera conociera el Corpus hermeticum, y Ficino lo tiene por parafraseador de Hermes.

«This claim is not void of cultural politics, though: Plotinus’ opinion was more acceptable for Christian authorities than that of Hermes Trismegistus, so it could serve as a mediator for the Christianization of the Hermetica.» — la política cultural que Szonyi le lee detrás: la opinión de Plotino era más aceptable para las autoridades cristianas que la de Hermes, y así podía mediar la cristianización de la Hermetica.

«But now let us get back to Hermes, or rather to Plotinus. Hermes says that the priests received an appropriate power from the nature of the cosmos and mixed it. Plotinus follows him and thinks that everything can be easily accomplished by the intermediation of the Anima Mundi, since the Anima Mundi generates and moves the forms of natural things through certain seminal reasons implanted in her from the divine.» — la mecánica que Ficino describe en la cita de Szonyi: los sacerdotes recibieron su poder de la naturaleza del cosmos, y todo se logra por mediación del *Anima Mundi*, que genera y mueve las formas de las cosas naturales por razones seminales implantadas en ella desde lo divino.

«The Anima Mundi can easily apply herself to materials since she has formed them to begin with through these seminal reasons, when the Magus or a priest brings to bear at the right time rightly grouped forms of things. [. . .] Sometimes it can happen that when you bring seminal reasons to bear on forms, higher gifts too may descend, since reason in the Anima Mundi are conjoined to the intellectual forms in her and through these to the Ideas of the Divine Mind.» — la continuación de esa mecánica: el mago o el sacerdote acerca a tiempo las formas de las cosas bien agrupadas, y a veces descienden dones más altos, porque las razones del Alma del Mundo se conjugan con sus formas intelectuales y por ellas con las Ideas de la Mente Divina.

«In Ficino’s interpretation, then, magic is nothing else but the capturing and manipulation of supernatural forces in order to free man’s soul and intellect from the burden of the material world. The goal is to unite the human spirit with the divine not only after death but during earthly life, in the form of exaltatio.» — cómo resume Szonyi la magia de Ficino: capturar y manipular fuerzas sobrenaturales para librar el alma y el intelecto del peso del mundo material, y unir el espíritu humano con lo divino no solo tras la muerte sino en vida, en forma de *exaltatio*.

«The roots of this concept originated in neoplatonic hermeticism but for the Renaissance philosopher the platonic concepts of Supreme Good, creative Nous, and the transmitting demons could be easily associated with Christian doctrines: God, angels, and the human soul.» — la traducción que Szonyi señala: el Bien Supremo, el Nous creador y los demonios transmisores se asocian sin esfuerzo a Dios, a los ángeles y al alma humana.

«The good daemons, our protectors, Dionysius the Areopagite is accustomed to call by the proper names, Angels, the governors of the lower world, and this differs very little from the interpretation of Plato. [. . .] Plato does not in the least bind spirits of this kind within the narrow limits of the spheres, as he does the souls of earthly creatures in bodies, but asserts that they are endowed with such great virtue by the supreme God that they are able to enjoy the vision of God at once, and they are able without any labor or care to rule and move the globes of the world according to the will of their father, and by moving them, easily govern lower creatures. Therefore it is rather a difference in words between Plato and Dionysius than a difference in meaning.» — el ejemplo que Szonyi trae de esa cristianización: Ficino sostiene que los buenos demonios protectores son los que Dionisio Areopagita llama Ángeles, y que entre Platón y Dionisio hay más diferencia de palabras que de sentido.

«Florentine neoplatonism was not the only trend in Christian philosophy to assimilate the teachings of Plato. Its intellectual novelty was nevertheless the emphasis on magical possibilities (through the synthesis of the Platonici and hermeticism) that was to enable humankind to assume a more central and important role than previously had been permitted in the framework of medieval Christian philosophy.» — en qué consiste la novedad del neoplatonismo florentino según Szonyi: no en asimilar a Platón sino en el énfasis en las posibilidades mágicas, que habilitan al hombre un papel más central del que permitía la filosofía cristiana medieval.

«And when the human perception encounters something beautiful, this earthly beauty reminds the soul of its divine heritage, and the soul then longs even more strongly for the heavenly perfection. And if the soul is strong and disciplined enough, it can break out of the prison of matter and can dine with the divinity: the exaltatio happens.» — el mecanismo completo: la belleza terrena le recuerda al alma su herencia divina, y si es bastante fuerte y disciplinada rompe la prisión de la materia y cena con la divinidad.

«One of Ficino’s important theoretical works was his commentary on Plato’s Symposium,7 where he Christianized Plato’s theory of love and also articulated the doctrine of the deification of man. In this process the catalyzing agents are Plato’s four furors or “sacred madnesses”—prophetic, religious-mystical, poetical, and love (cf. Phaedrus 244a–249c), which are able to lift the soul from—in Ficino’s wording (7.13–14)—dissonance to harmony and from variety to unity.» — los agentes que catalizan esa deificación según Szonyi: los cuatro furores o locuras sagradas de Platón —profética, religioso-mística, poética y de amor—, que llevan al alma de la disonancia a la armonía y de la variedad a la unidad.

«The Soul cannot return to the One unless it itself becomes one. The whole soul is filled with discord and dissonance; therefore the first need is for the poetic madness, which through musical tones arouses what is sleeping, through harmonic sweetness calms what is in turmoil, and finally, through the blending of different things, quells discord and tempers the various parts of the soul.» — el primer paso en la cita de Ficino que Szonyi transcribe: la locura poética, que por los tonos musicales despierta lo dormido, calma con dulzura armónica lo revuelto y templa las partes del alma.

«Finally, when the soul has been made one, it recovers itself into the One which is above essence, that is God. This the heavenly Venus completes through Love, that is through the desire for the divine beauty, and the passion for Good. So the first kind of madness tempers dissonant and unharmonious parts. The second makes the tempered parts one out of many. The third makes it one above all parts; and the fourth into One which is above essence and above the whole.» — el remate de esa escalera: hecha una, el alma se recobra en el Uno que está sobre la esencia, y lo completa la Venus celeste por el Amor, deseo de la belleza divina y pasión del Bien.

«To sum up: Ficino laid down the theoretical framework of his magic in his commentaries on Plato and Plotinus by means of “replatonizing” Pseudo-Dionysius and amalgamating it with a syncretic mix of classical traditions. The magical praxis of exaltatio using astrological talismans was, on the other hand, grounded in his De vita coelitus comparanda and again can be considered to be the result of the fusion of various earlier practices.» — el balance con que Szonyi cierra a Ficino: el marco teórico salió de replatonizar al Pseudo-Dionisio y amalgamarlo con un sincretismo clásico, y la praxis de la *exaltatio* con talismanes astrológicos del *De vita coelitus comparanda*, fusión también de prácticas anteriores.

«Taking all this into consideration, one has to conclude that the category of hermeticism must either be enlarged ad infinitum to accommodate all the signficant phenomena Frances Yates tried to bring under this label; or it has to be understood as a well-defined but by no means generally influential intellectual trend.» — la disyuntiva que Szonyi le plantea a la categoría de hermetismo: o se agranda al infinito para dar cabida a todo lo que Yates metió bajo ese rótulo, o se entiende como una corriente bien definida pero no influyente en general; la capa de texto imprime signficant.

«However, I would still like to emphasize with Yates what an important inspiration the doctrine of ascension/exaltatio meant for the forging of the man-centered world picture of the Renaissance.» — lo que Szonyi sostiene con Yates aun después de esa objeción: la doctrina de la ascensión y de la *exaltatio* fue inspiración importante para forjar la imagen del mundo centrada en el hombre.

«If the Yates thesis, including her model of the “Rosicrucian Enlightenment,” has become outdated in current historical research, even today’s historians have to face the facts according to which occult philosophies produced an amazing amount of written, printed, and illustrated material during the sixteenth and seventeenth centuries in genres ranging from philosophical tracts to spiritual diaries, from poetry to learned theology, not to mention the popular imagination of the age as manifested in anecdotes, broad sheets, volksbuchs, and intriguing plays on the stages of Europe.» — el hecho que Szonyi sostiene que sobrevive aun si la tesis de Yates ha caducado: las filosofías ocultas produjeron en los siglos XVI y XVII una cantidad asombrosa de material escrito, impreso e ilustrado, del tratado filosófico al diario espiritual y de la poesía a la teología docta.

«And also there remains the surprising fact that neither the occult philosophies nor their complex iconography disappeared after the scientific recolution.» — el segundo hecho que Szonyi llama sorprendente: ni las filosofías ocultas ni su iconografía compleja desaparecieron tras la revolución científica; la capa de texto imprime recolution.

«The purpose of the next subchapter is to show what giant steps were taken in Renaissance magic after Ficino’s initial experiments, resulting in the fact that in the second half of the sixteenth century John Dee could encounter a more enlarged and complicated magical world picture than Ficino had dreamt of seventy-eighty years earlier.» — lo que Szonyi anuncia y la distancia que mide: en la segunda mitad del siglo XVI Dee se encontró con una imagen mágica del mundo más amplia y complicada de lo que Ficino había soñado setenta u ochenta años antes.

«The first step in this development was undertaken by Pico della Mirandola who integrated Jewish cabala into neoplatonic-hermetic magic, as manifested in his De hominis dignitate.» — quién dio el primer paso de esa ampliación según Szonyi: Pico della Mirandola, integrando la cábala judía en la magia neoplatónico-hermética.

«Ficino always made a point of detaching himself from dark or evil magic, calling his own system theology.» — la precaución constante de Ficino que Szonyi registra: desmarcarse de la magia oscura o mala llamando teología a su propio sistema.

«The word magia originally referred to the practices of Persian priests, and the abused version of this practice was identified as “black magic.» — el origen del término según Szonyi: *magia* nombraba las prácticas de los sacerdotes persas, y su versión abusada se identificó como magia negra.

«The Catholic Church, in spite of the the careful distinguishing of many theologians, did not like theurgy either. It is almost surprising that Ficino never encountered a conflict with the church because of his experiments with magic; his disciple, Pico, on the other hand, had to face serious charges of heresy several times during his short life» — el contraste que Szonyi subraya: la Iglesia católica tampoco quería la teurgia, y sorprende que Ficino nunca chocara con ella mientras Pico enfrentó varias acusaciones graves de herejía; la capa de texto repite el artículo the.

«As I shall show later, the typologizing of magic always depended on subjective motivations, and the labelling of esoterically oriented minds either as venerable magician or wicked witch and conjuror always belonged to the repertoire of power politics.» — la tesis metodológica de Szonyi sobre las tipologías de la magia: dependieron siempre de motivaciones subjetivas, y rotular a un espíritu esotérico como mago venerable o como brujo perverso perteneció siempre al repertorio de la política del poder.

«No doubt, with his bold ideas and gestures Pico provoked the suspicion of church authorities. The dangerous elements of his philosophy were as follows: he articulated the doctrine of the dignity of man in a more inflammatory way than his master, Ficino; he openly advocated magic as being a suitable means for the elevation (exaltatio) of man to the level of God; and, last but not least, in professing magic he introduced a new methodology taken from the Jewish cabala.» — los tres elementos peligrosos que Szonyi enumera en Pico: formuló la dignidad del hombre de manera más inflamable que su maestro, defendió abiertamente la magia como medio de elevación del hombre a nivel de Dios, e introdujo en ella una metodología nueva tomada de la cábala judía.

«Cabala is the theosophy of the Jewish religion, that is, a mysticalphilosophical system. The word itself means “received doctrine” or “tradition.» — la definición de cábala que Szonyi da: la teosofía de la religión judía, sistema místico-filosófico cuyo nombre significa doctrina recibida o tradición.

«Opinions differ about the origins of this tradition. Believers speak about a time even before the revelation given to Moses; historians connect it to Merkabah mysticism beginning in the first few centuries B.C., then flourishing in the Hellenistic period.» — el desacuerdo sobre su origen que Szonyi consigna sin arbitrar: los creyentes hablan de un tiempo anterior a la revelación de Moisés, los historiadores la enlazan con la mística de la Merkabá de los primeros siglos antes de Cristo.

«This philosophical exaltatio was supposed to be comparable to a reverse emanation in Plotinus’ system, first described by Plato in his Symposium and the Phaedrus. The human soul encaged in the material body does not entirely forget about its supernatural origin» — cómo describe Szonyi esa *exaltatio* filosófica: una emanación al revés del sistema de Plotino, ya descrita por Platón en el *Banquete* y el *Fedro*, con el alma enjaulada en el cuerpo material que no olvida del todo su origen sobrenatural; el tramo se corta antes del cambio de plana.

«Greek philosophers, such as Plotinus, differentiated between theurgy» — la primera de las dos parejas de términos con que Szonyi ordena la distinción entre magia blanca y negra: los filósofos griegos separaban la teurgia de la *goétia*; el tramo se corta en el límite de trozo.

«and goétia (Dodds 1951), while Christian theologists talked about mira and miracula as opposed to wicked maleficia and veneficia» — la segunda pareja, en el tramo siguiente: los teólogos cristianos hablaban de *mira* y *miracula* frente a los perversos *maleficia* y *veneficia*.

«cradle of the cabala is the early Middle Ages (eighth and nineth centuries), and its real flourishing starts from the twelfth century.» — la datación que Szonyi propone: la cuna histórica de la cábala está en la alta Edad Media, siglos VIII y IX, y su florecimiento real arranca en el XII; la capa de texto imprime nineth.

«The two fundamentally important texts of the cabala are the Sefer Yetsirah or the “Book of Formation,” and the Zohar or the “Book of Splendor.” Neither of them is possible to date precisely. The Sefer Yetsirah is supposed to have been written between the second and the sixth centuries A.D. The Zohar is a much later development; it must have been compiled toward the end of the thirteenth century, in spite of its claiming the authorship of Simeon ben Yohai, a scholar of the first century A.D.» — los dos textos fundamentales y su datación insegura según Szonyi: el *Sefer Yetsirah* entre los siglos II y VI, y el *Zohar* compilado hacia fines del siglo XIII pese a que se atribuye a Simeón ben Yohai, sabio del siglo I.

«No matter the exact dates of composition, these books obviously relied on earlier oral or textual traditions, and what seems to be rather certain is that the roots of cabala reach back to the period more or less coinciding with the creation of the other great corpuses of mystical literature: the Corpus hermeticum and the early Christian gnostic literature.» — lo que Szonyi da por bastante cierto pese a las fechas: las raíces de la cábala llegan al periodo en que se crean los otros grandes corpus de literatura mística, el Corpus hermeticum y la gnóstica cristiana temprana.

«Thus the Jewish cabala also sprung from that cosmopolitan and decadent atmosphere of the decaying Roman Empire where religious systems almost freely mixed, became open to mysticism, and sought individual revelation.» — el suelo común que Szonyi les asigna: la atmósfera cosmopolita y decadente del Imperio romano en decadencia, donde los sistemas religiosos se mezclaban casi libremente y se buscaba la revelación individual.

«Most of these experimental trends were influenced to some extent by Hellenistic neoplatonism as well as the Eastern mystical lore, from Egyptian magic through Persian Zoroastrianism to the early Christian gnosticism. All of these tried to explain the creation of the material world from the divine Mind (variations on the emanation theme) and they also tried to provide man with a key to be able to transfer himself between these two worlds, the material and the supernatural.» — el rasgo compartido que Szonyi señala en todas esas corrientes: explicar la creación del mundo material desde la Mente divina y dar al hombre una llave para pasar entre el mundo material y el sobrenatural.

«Among all these religious and theosophical efforts, Jewish cabala stands out because of its coherent system. Although there was a great variety even within Jewish mysticism, after the synthetizing schools of Samuel Abulafia (1240–1292) and Abraham Gikatilia (1247–1305), the system attracted Christian thinkers, too.» — por qué destaca la cábala entre todas ellas según Szonyi: por su sistema coherente, y tras las escuelas sintetizadoras de Samuel Abulafia y Abraham Gikatilia atrajo también a los pensadores cristianos; los nombres van como los imprime la capa de texto.

«As has been recently demonstrated, this medieval Jewish mysticism excercised a great influence on medieval ceremonial magic, especially on its “underground” angelology.» — la influencia que Szonyi da por demostrada: esa mística judía medieval pesó mucho sobre la magia ceremonial medieval, y sobre todo sobre su angelología subterránea; la capa de texto imprime excercised.

«But it was some of the great Renaissance humanists—especially Pico and Reuchlin—who rediscovered this lore for themselves and established the Christian cabala as an important trend in Renaissance cultural history.» — quiénes la redescubrieron según Szonyi: Pico y Reuchlin sobre todo, que establecieron la cábala cristiana como corriente importante de la historia cultural del Renacimiento.

«The most important key to the ideas of the cabala is the Sefirot, or the system of divine emanations. According to the doctrine that was grounded in the Sefer Yetsirah, God—that is, En-Sof the infinite—fills and contains the universe at the same time. Since God is infinite, it cannot be comprehended. In order to demonstrate its existence, God then became active and creative,» — la llave que Szonyi pone en el centro: las *Sefirot* o emanaciones divinas, fundadas en el *Sefer Yetsirah*, donde En-Sof el infinito llena y contiene a la vez el universo y, por incomprensible, se vuelve activo y creador para demostrar su existencia.

«Kether (the Supreme Crown of God) Binah (Intelligence)————————Hokhman (Wisdom) Gevurah or Din (Power)———————Hesed (Love or Mercy) Rahamin or Tifereth (Compassion or Beauty) Hod (Majesty)———————Netsah (Endurance) Yesod (Foundation) Malkhuth (Kingdom)» — el árbol sefirótico tal como lo imprime la obra, con los diez nombres hebreos y su glosa inglesa de la Corona Suprema al Reino.

«With the appearance of Kingdom the emanation is completed, the Spirit becomes manifested in the material world. The characteristic arrangement of the sefirot is often called the Tree of Life, where the stages of emanation are grouped in triads, forming three columns and three tiers.» — cómo se cierra la emanación según Szonyi: con la aparición del Reino el Espíritu se manifiesta en el mundo material, y las etapas se agrupan en tríadas que forman tres columnas y tres pisos.

«The right side is the “Black Column,” standing for mercy, which is positive, active, and male. The left side is the “Silver Column,” standing for severity and is negative, passive, and female. In the middle one finds the column of equilibrium, standing for grace and divine will.» — el reparto de las columnas tal como lo da la obra: la derecha es la Columna Negra de la misericordia, positiva, activa y masculina; la izquierda la Columna Plateada de la severidad, negativa, pasiva y femenina; en medio la del equilibrio, de la gracia y la voluntad divina.

«The three tiers represent the three aspects of the divine nature: the upper three sefirot constitute the Divine Spirit, the next three the Divine Soul, while the lower three the Divine Will» — los tres pisos y lo que representan: las tres sefirot superiores el Espíritu Divino, las tres siguientes el Alma Divina y las tres inferiores la Voluntad Divina.

«Graphic representations of the sefirot became common by the time of the Renaissance. One of the much reproduced early prints is from Paulus Ricius’ Portae lucis (Augsburg 1516), which shows a Jewish cabalist, deep in meditation, holding the sefirotic tree in his hand.» — cuándo se vuelve común la representación gráfica del árbol según Szonyi, con el ejemplo del grabado de la *Portae lucis* de Paulus Ricius de 1516, donde un cabalista judío en meditación sostiene el árbol en la mano.

«To illustrate the structure of the sefirotic tree, I am referring here to Cesare di’ Evoli’s diagram, which was printed in his De divinis attributis in 1573. The woodcut clearly represents the triads composed of the elements of the sefira (Figure 4.1), and, needless to say, John Dee had this volume in his library.» — el diagrama que Szonyi elige para ilustrarlo, y el dato que le importa: el de Cesare di Evoli impreso en su *De divinis attributis* de 1573, un volumen que Dee tenía en su biblioteca.

«During the emanation this threefold nature manifests itself in four phases, which is why the cabala is said to consist of four worlds. This has to be understood in such a way that the ten sefirot are repeated four times, or that the emanation repeats itself on four occasions.» — por qué se habla de cuatro mundos según Szonyi: la naturaleza triple se manifiesta en cuatro fases, es decir, las diez sefirot se repiten cuatro veces.

«The first ten sefirot constitute the world of Manifestation, or Atsilut, that is, the primal emanation of the divinity. The next emanation is Creation, or Beriah, the Throne, or Merkabah with the highest angels. This is followed by the world of Formation, or Yetsirah, the domain of the angels and the world of Making, or Asiyah, the spiritual archetype of the material sphere,» — los cuatro mundos que Szonyi enumera: Atsilut de la Manifestación, Beriah de la Creación con el Trono o Merkabá y los ángeles más altos, Yetsirah de la Formación y dominio de los ángeles, y Asiyah del Hacer, arquetipo espiritual de la esfera material.

«The threefold and fourfold connections of the sefirot are repeated in each subsequent world until the Spirit unites with Matter. Aspect four is as important as the aspect three, since—as we learn from the Zohar—the tree has four parts (root, trunk, branch, and fruit), there are four elements, and the most special name of God (the Tetragrammaton) also consists of four letters: JHVH» — por qué el cuatro pesa tanto como el tres según Szonyi: el *Zohar* da al árbol cuatro partes, hay cuatro elementos y el Tetragrámaton tiene cuatro letras.

«The theory of the four worlds has roots in the Book of Isaiah: “Even every one that is called by My Name [Atsilut]: for I have created [Beriah] him for My Glory, I have formed [Yetsirah] him; yea, I have made [Asiyah] him» — el anclaje bíblico que Szonyi le encuentra a los cuatro mundos: el versículo de Isaías donde llamar, crear, formar y hacer marcan las cuatro palabras.

«The teachings of the sefirot thus are not only a cosmogony but also a means for biblical exegesis that was used for the interpretation of the Pentateuch, the Books of Moses.» — el segundo oficio de la doctrina sefirótica según Szonyi: no solo cosmogonía sino instrumento de exégesis bíblica aplicado al Pentateuco.

«most superior was Adam Kadmon, the Divine Man who is mentioned in the vision of Ezekiel: And above the firmament that was over their heads was the likeness of a throne, as the appearance of a sapphire stone: and upon the likeness of the throne was the likeness as the appearance of a man above upon it. And I saw as the color of amber, as the appearance of fire round about him» — el primero de los cuatro, con el pasaje de Ezequiel que la obra cita: sobre el firmamento la semejanza de un trono como piedra de zafiro y sobre él la apariencia de un hombre, color de ámbar y como fuego alrededor.

«This man of Atsilut is the first reflection of God who has all the potential for will, intellect, compassion, and action. According to the cabala, all creatures derive from this Adam Kadmon, including the angels and archangels. No wonder such notions also gave rise to ambitions of exaltatio and catalyzed efforts to contact the world of angels.» — lo que Szonyi deduce de esa figura: de Adam Kadmon derivan todas las criaturas, ángeles y arcángeles incluidos, y no extraña que tales nociones alimentaran ambiciones de *exaltatio* y esfuerzos por contactar el mundo angélico.

«The next Adam is of Beriah, who was created on the sixth day. He still possessed fully the emanation of God and the angels became jealous of him. This Adam existed already as an independent intellect; however, he had not yet been tested.» — el segundo Adán según Szonyi: el de Beriah, creado el día sexto, que poseía plenamente la emanación de Dios —los ángeles le tuvieron envidia— y existía ya como intelecto independiente, pero no había sido probado.

«The examination took place in Eden, the World of Formation where the male and female principles were separated. After the Fall, the fourth Adam came to life, the mortal, who had to interact with the sphere of Matter and had to justify himself in the World of Making.» — cómo termina la serie: la prueba ocurre en el Edén, mundo de la Formación donde se separan el principio masculino y el femenino, y tras la Caída llega el cuarto Adán, el mortal, que ha de justificarse en el Mundo del Hacer.

«As I have mentioned, the cabala is not only cosmology and anthropology; primarily it is teaching, a key to understanding and illumination. As opposed to the interpretation of the Torah, the recorded and public teaching, the cabala was an esoteric knowledge, reserved only for a select few.» — el estatuto que Szonyi le reconoce a la cábala frente a la Torá: enseñanza y llave de iluminación, saber esotérico reservado a unos pocos escogidos, no doctrina registrada y pública.

«Another, very important feature of the cabala was, however, that it more strictly attached itself to the codified text than any other form of mysticism. In the Bible creation happens through words and the truthful testimony of God is also handed down in writing. Thus the cabala has closer ties with the structures of verbal expression than to mystical or symbolic imagery, and its system in a way becomes a whole philosophy of language.» — el rasgo que Szonyi señala como el más distintivo: la cábala se ata al texto codificado más que ninguna otra mística —en la Biblia la creación ocurre por palabras— y su sistema viene a ser una filosofía entera del lenguaje.

«The three most important manipulative techniques of the cabala—in fact, adapted from earlier procedures of Hasidism—were gematria, notarikon, and temurah, all of which combined theology, language philosophy, and number symbolism.» — las tres técnicas que Szonyi enumera, con su procedencia: gematría, notarikon y temurá, adaptadas de procedimientos anteriores del hasidismo, combinan teología, filosofía del lenguaje y simbolismo numérico.

«The first associated numerical values with the letters of the Hebrew alphabet, thus allowing certain associations on the basis of equal numerical meanings. Therefore the name of Adam could be equated with that of the Tetragrammaton. Notarikon was the interpretation of the letters of a word as abbreviations of whole sentences, while temurah meant the interchanging of letters according to certain systematic rules.» — cómo opera cada una: la gematría asocia valores numéricos a las letras hebreas —así el nombre de Adán se iguala al Tetragrámaton—, el notarikon lee las letras de una palabra como abreviaturas de frases enteras y la temurá intercambia letras según reglas sistemáticas.

«pared for an inner journey by the end of which he was supposed to reach the unification of the split, dualist universe. The earthly man, the tahutonim, that is, one of those “who live below,” was to have a glimpse of the elionim, the world of those “who live above.» — cómo sigue esa frase en el tramo siguiente: el cabalista se prepara para un viaje interior al cabo del cual unifica el universo escindido, y el hombre terreno, *tahutonim*, entrevé el mundo de los *elionim*, los que viven arriba; la palabra inicial queda partida por el corte.

«Alongside other, platonically oriented philosophies, the cabala also professed the dignity of man, capable of encompassing both lower and upper worlds. The cabalistic techniques promised the acquisition of external and internal sensation, reaching downward and upward alike, even bridging different worlds, if necessary.» — lo que la cábala comparte con las filosofías platonizantes según Szonyi: la dignidad del hombre capaz de abarcar los mundos de abajo y de arriba, con técnicas que prometen sensación externa e interna y aun tender puentes entre mundos.

«This faculty is especially useful when divine emanation has to be steered to areas where further development is needed or chaos rules and where, due to this, the community lacks a mystical encouragement.» — para qué sirve esa facultad según Szonyi: para dirigir la emanación divina a las zonas donde hace falta desarrollo o reina el caos y a la comunidad le falta aliento místico.

«I hope, even this sketchy outline of the cabala shows those areas where Christian humanists, already engaged in Platonic and hermetic mysticism, could take interest. Those were the concepts of emanation and ascension, the man-centered creation myth, the interpretation of Adam as a demigod or demiurge, and, above all, the efforts to unite man with his creator.» — los cuatro puntos en que Szonyi cifra el interés de los humanistas cristianos por la cábala: la emanación y la ascensión, el mito de creación centrado en el hombre, la lectura de Adán como semidiós o demiurgo y, sobre todo, el empeño de unir al hombre con su creador.

«According to the four worlds, the microcosm of man also has a fourfold structure.» — la consecuencia antropológica que Szonyi saca de los cuatro mundos: el microcosmos del hombre tiene también estructura cuádruple, y de ahí los cuatro Adanes.

«By the Middle Ages we see the development of patterns of ecstaticprophetic and meditative illumination that became highly individual» — en qué desemboca esa reserva según Szonyi: en la Edad Media se desarrollan patrones de iluminación extático-profética y meditativa vueltos altamente individuales; el tramo se corta en el cambio de plana y la herramienta une el guion de corte en ecstaticprophetic.

«The ultimate goal of all these practices was to reach illumination, or exaltatio.» — el fin último que Szonyi le asigna a todas esas técnicas cabalísticas: alcanzar la iluminación, o *exaltatio*.

«Philo of Alexandria, the scholar who developed the Jewish religion into a highly conceptual philosophy in the first century A.D. applied neoplatonism to systematize the description of the religious experience. Philo used Greek philosophy to corroborate monotheism, for himself a sacred doctrine. By bringing together the Law of Jahve and the Law of the Logos, he tried to modernize the Rabbinic tradition.» — el papel que Szonyi le da a Filón de Alejandría: aplicó el neoplatonismo a sistematizar la experiencia religiosa y usó la filosofía griega para corroborar el monoteísmo, juntando la Ley de Yahvé y la del Logos para modernizar la tradición rabínica.

«His notions of emanation and divine radiation later became incorporated in the works of the medieval Jewish philosophers, with the modification that the work of creation and government was not the work of God directly, but rather required the help of mediators, such as angels.» — qué le pasó a esa herencia según Szonyi: los filósofos judíos medievales recogieron la emanación y la radiación divina, con la enmienda de que la creación y el gobierno no son obra directa de Dios sino que piden mediadores, los ángeles.

«As the Platonic ideas became angels in Christianity, a similar development took place in Jewish theology, too. This is why the Zohar speaks of “mediators” and the ten ranks of angels (as opposed to the nine angelic hierarchies in Pseudo-Dionysius» — el paralelo con que Szonyi cierra la comparación, y la cifra que no cuadra: como las ideas platónicas se volvieron ángeles en el cristianismo, el *Zohar* habla de mediadores y de diez rangos de ángeles frente a las nueve jerarquías del Pseudo-Dionisio.

«Considering the historical circumstances, Pico almost seems predestined to discover Jewish cabala for the purposes of Christian neoplatonism and to try to integrate its magic into the expanding system of Renaissance occultism.» — cómo presenta Szonyi el papel de Pico: casi predestinado a descubrir la cábala judía para el neoplatonismo cristiano e integrar su magia en el ocultismo renacentista.

«During the Middle Ages not only was the cabala basically hidden from gentile scholars, but so were traditional rabbinic teaching, and even, by and large, the Hebrew language.» — el punto de partida que Szonyi describe: en la Edad Media no solo la cábala estaba oculta a los eruditos gentiles, también la enseñanza rabínica tradicional y en buena medida la lengua hebrea.

«This happened partly because Christians did not trust the Jews, even suspecting that they consciously forged those passages of the Old Testament that were suitable for Christological explanations and Christian typological symbolism.» — una de las causas que Szonyi da: los cristianos desconfiaban de los judíos y hasta sospechaban que falsificaban a conciencia los pasajes del Antiguo Testamento aptos para la lectura cristológica.

«Although in 1311 Pope Clement V encouraged the study of Hebrew, Arabic, and Sirian languages, even at the time of the Synod of Basel in 1432, Hebrew departments were not present within strongholds of Christian learning such as the universities of Paris, Oxford, Bologna, and Salamanca» — el dato con que Szonyi mide el atraso: pese al estímulo de Clemente V en 1311, todavía en el sínodo de Basilea de 1432 no había departamentos de hebreo en París, Oxford, Bolonia ni Salamanca; la capa de texto imprime Sirian.

«Another cause hindering the development of Hebrew studies in Europe was the attitude of the Jews themselves who considered it to be sacrilegious to share sacred knowledge with gentiles.» — la otra causa, y viene del otro lado: los propios judíos tenían por sacrílego compartir el saber sagrado con los gentiles.

«The spread of humanism and the new ideas of the Renaissance finally changed this situation. The humanist slogan “Back to the Sources” generated efforts to research Hebrew and all the available texts surviving in this language.» — qué cambió la situación según Szonyi: el humanismo y su lema del retorno a las fuentes, que generó el empeño de investigar el hebreo y cuanto texto sobreviviera en esa lengua.

«Two Renaissance popes, Nicholas V and Sixtus IV, accumulated significant collections of Hebrew manuscripts and encouraged translations from Hebrew to Latin. The Florentine neoplatonists rejoiced concerning this incentive since it fully coincided with their efforts to widen syncretically the theological and philosophical background of Christianity.» — el apoyo papal que Szonyi consigna: Nicolás V y Sixto IV juntaron colecciones importantes de manuscritos hebreos y alentaron traducciones, cosa que los neoplatónicos florentinos celebraron porque coincidía con su ensanche sincrético del cristianismo.

«In summing up the motivations behind the heightened interest in Hebrew studies, the following reasons ought to be taken into consideration: primarily there was a Christian-humanist motivation to incorporate the third sacred language in the humanistically enlarged Christian tradition.» — la primera de las tres razones que Szonyi enumera para el auge del hebreo: la motivación cristiano-humanista de incorporar la tercera lengua sagrada a la tradición cristiana ensanchada.

«Another important aspect was that until the Reformation froze the boundaries of religious thinking, many humanists had hopes about a new universal religion in which Christianity, Islam, and Judaism could be merged.» — la segunda razón, y la que más le importa a Szonyi: hasta que la Reforma congeló las fronteras del pensar religioso, muchos humanistas esperaban una religión universal nueva donde se fundieran cristianismo, islam y judaísmo.

«I shall soon discuss the questions of these heterodox ideas, which strongly characterized the works of Christian cabalists from Pico through Reuchlin to Postel, since traces of them can be found among Dee’s angelic prophecies, too.» — por qué le importa esa esperanza heterodoxa: sus huellas se encuentran también en las profecías angélicas de Dee.

«Last but not least, the attention of the Florentine neoplatonists and their followers were turned toward Jewish culture because of certain similarities between the cabala and the hermetic doctrines of exaltatio.» — la tercera razón: ciertas semejanzas entre la cábala y las doctrinas herméticas de la *exaltatio*.

«We should remember that Renaissance humanists thought the hermetic writings were as old as the books of Moses. While calling the Corpus hermeticum “a book about the power and wisdom of God,” Ficino became interested in certain rabbinical texts for the sake of comparison. But he did not know Hebrew and was unaware of the full system of the cabala.» — el límite que Szonyi le pone a Ficino: tenía los escritos herméticos por tan antiguos como los libros de Moisés y se interesó en textos rabínicos para comparar, pero no sabía hebreo ni conocía el sistema completo de la cábala.

«Pico, on the other hand, took the decisive step of bridging the separate traditions. In 1485, during a journey in Germany, Rudolf Agricola praised him as a “man who is well versed in all languages, in Latin, Greek, Hebrew, Chaldean, Arabic, and furthermore he is a theologian, a philosopher, a poet and in all excellent» — el paso decisivo que Szonyi le adjudica a Pico, y el elogio de Rudolf Agricola en 1485: versado en latín, griego, hebreo, caldeo y árabe, y además teólogo, filósofo, poeta y excelente en todo.

«Although modern scholarship has doubts about the perfection of Pico’s knowledge of Hebrew (for example, Lloyd-Jones 1983), his familiarity with the cabala enabled him to develop hermetic-neoplatonic magic by infusing a cabalistic cosmogony into the hermetic mythology. From a parallel analysis of the two, he concluded that according to Trismegistus as well as the cabala God created the world by means of words.» — la conclusión que Pico saca del análisis paralelo, con la reserva que Szonyi mantiene sobre su hebreo: tanto según Trismegisto como según la cábala, Dios creó el mundo por medio de palabras.

«The theses were not unanimously approved, and a year later Pico had to defend himself from charges of dangerous heterodoxy. This polemical material nevertheless shows the twenty-three-year-old philosopher to have been a broad-minded humanist, interested in a wide range of topics, including mathematics, geography, medicine, and other sciences.» — cómo terminó aquello, y qué le reconoce Szonyi al material de la polémica: un año después Pico tuvo que defenderse de la acusación de heterodoxia peligrosa, y a sus veintitrés años se muestra humanista de miras anchas.

«The theses, or theorems, were divided into larger sections, the first few of which dealt with Christian, Arabic, Aristotelian, and Platonic philosophers: “Conclusiones secundum doctrines latinorum philosophorum et theologorum,” “Conclusiones secundum doctrinam Arabum,” “Conclusiones secundum grecos, qui peripateticam sectam profitentur,” “Conclusiones secundum doctrinam philosophorum, qui Platonici dicuntur.» — los rótulos latinos de las primeras secciones tal como los imprime la obra: conclusiones según los latinos, según los árabes, según los griegos peripatéticos y según los llamados platónicos.

«In the next section Pico offered his own arguments for the reconcilability of Aristotelism and Platonism (“Conclusiones numero quingentae secundum opinionem propriam» — la sección propia de Pico según Szonyi: quinientas conclusiones de opinión propia sobre la conciliación de aristotelismo y platonismo.

«Most startling was the last section—“Questiones ad quas pollicetur se per numeros responsurum”—in which he included subsections dealing with the mysticism of Zoroaster and the Chaldeans, magic in general, the mystical hymns of Orpheus, and, finally, seventy-one theses on the Hebrew cabala: “Conclusiones cabalisticae numero 71, secundum opinionem propriam, ex ipsis Hebreorum sapientium fundamentis Christianam Religionem maxime confirmantes.» — la sección que Szonyi llama la más asombrosa: la que promete responder por números, con subsecciones sobre la mística de Zoroastro y los caldeos, la magia, los himnos órficos y setenta y una tesis cabalísticas que dice confirmar al máximo la religión cristiana.

«Pico advertised twenty-six theses on magic, which scholarship refers to as the Conclusiones magicae. In the first thesis Pico employs the maneuver of his mentor, Ficino, separating himself from the outset from black, diabolic magic. “Magia naturalis licita est, et non prohibita . . .” states the second thesis (Pico 1973, 78), and in the third he claims that magic is part of science.» — la maniobra que Szonyi le ve repetir a su maestro: en la primera de las veintiséis tesis mágicas Pico se desmarca de la magia negra y diabólica, en la segunda declara lícita y no prohibida la magia natural, y en la tercera la hace parte de la ciencia.

«The following theses deal with questions of magic and the cabala, and claim that there are no more suitable means for proving the divinity of Christ than these: “Nulla est scientia que nos magis certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala» — la tesis que Szonyi destaca por audaz: ninguna ciencia nos certifica más de la divinidad de Cristo que la magia y la cábala.

«The nine hundred theses were to be introduced by a preface, an oration on the dignity of man. Although the theses were never published, the Oratio . . . was permitted to appear in 1487. This pamphlet is the peak of Pico’s early career, perhaps his whole scholarly output. The views expressed in it became emblematic images of Renaissance ideology.» — la suerte dispar de los dos textos según Szonyi: las tesis nunca se publicaron y la *Oratio* sí, en 1487, y sus imágenes se volvieron emblemáticas de la ideología renacentista.

«The treatise starts with the famous saying of Hermes Trismegistus, “Magnum, o Asclepi, miraculum est homo,” and this is the maxim that urged Pico to venture into his philosophical investigation concerning the divine nature of man» — con qué máxima abre Pico su tratado en la lectura de Szonyi: la sentencia de Hermes Trismegisto sobre el gran milagro que es el hombre.

«When I weighed the reason for these maxims, the many grounds for the excellence of human nature reported by many men failed to satisfy me—that man is the intermediary between creatures, the intimate of the gods, the king of the lower beings, the interpreter of nature, but little lower than the angels. [. . .] Admittedly great though these reasons be, they are not the principal grounds, that is, those which may rightfully claim for themselves the privilege of the highest admiration. For why should we not admire more the angels themselves and the blessed choirs of heaven? At last it seems to me I have come to understand why man is the most fortunate of creatures and consequently worthy of all admiration and what precisely is that rank which is his lot in the universal chain of Being—a rank to be envied not only by brutes but even by the stars and by minds beyond this world.» — el arranque de la *Oratio* que Szonyi transcribe: a Pico no le bastaban las razones usadas de la excelencia humana —intermediario, íntimo de los dioses, rey de los seres inferiores, intérprete de la naturaleza— porque no explican por qué habría de admirarse al hombre más que a los ángeles.

«When the work was finished, the Craftsman kept wishing that there were someone to ponder the plan of so great a work, to love its beauty, and to wonder at its vastness. Therefore, when everything was done (as Moses and Timaeus bear witness), He finally took thought concerning the creation of man. [. . .] He therefore took man as a creature of indeterminate nature and, assigning him a place in the middle of the world, addressed him thus: “Neither a fixed abode nor a form that is thine alone nor any function peculiar to thyself have we given thee, Adam, to the end that according to thy longing and according to thy judgement thou mayest have and possess what abode, what form, and what function thou thyself shalt desire.» — el pasaje central de la *Oratio* en la cita de Szonyi: terminada la obra, el Artífice quiso alguien que ponderara su plan, y creó al hombre de naturaleza indeterminada y lo puso en medio del mundo diciéndole que no le daba morada fija ni forma propia ni función peculiar, para que tuviera la que él mismo quisiera.

«Pico himself must have felt rapture from his own thoughts because the following passages reach an exalted poetical intensity» — lo que Szonyi observa del tono, con su grado de certeza: Pico debió arrebatarse con sus propias ideas, porque los pasajes siguientes alcanzan una intensidad poética exaltada.

«O supreme generosity of god the Father, O highest and most marvelous felicity of man! To him it is granted to have whatever he chooses, to be whatever he wills. [. . .] And if, happy in the lot of no created thing, he withdraws into the center of his own unity, his spirit, made one with God, in the solitary darkness of God, who is set above all things, shall surpass them all.» — el pasaje exaltado que Szonyi transcribe: al hombre le es dado tener lo que elija y ser lo que quiera, y si se retira al centro de su propia unidad su espíritu, hecho uno con Dios en la soledad oscura de Dios, superará a todas las cosas.

«After corroborating his thesis about the privileged place of man by citing the Bible and classical authors, he poses the question: “what ought we to do to achieve ascension?” Following the Apostle Paul and Dionysius the Areopagite he suggests that the first step is purification (cf. Völker 1958, passim). This will lead to illumination and perfection.» — los tres pasos de la ascensión según Pico en la exposición de Szonyi: siguiendo al apóstol Pablo y a Dionisio Areopagita, primero la purificación, luego la iluminación y la perfección.

«Pico’s argumentation is quite eclectic: the variety of his sources indicates that the new theology will have to be an amalgamation of the great world religions and that Christianity will have to be renewed with the help of classical philosophy. He refers to Jacob’s ladder and the example of Job from the Old Testament, then he mentions the Egyptian mythology of Osiris to which he adds a few thoughts from Empedocles.» — lo que Szonyi lee en ese eclecticismo: que la teología nueva habrá de ser amalgama de las grandes religiones y que el cristianismo se renovará con la filosofía clásica, de ahí la escalera de Jacob, el ejemplo de Job, el Osiris egipcio y unas ideas de Empédocles.

«Then he outlines the hierarchy of human learning, setting up the following triad: moral philosophy—natural philosophy and dialectics— theology. This threefold division corresponds to the neoplatonic concept of sensual, rational, and intuitive knowledge.» — la jerarquía del saber que Pico traza según Szonyi: filosofía moral, filosofía natural con dialéctica y teología, tríada que corresponde al conocimiento sensible, racional e intuitivo de los neoplatónicos.

«On the highest level one finds the Peace that springs from the understanding of the One and Primordial Truth, no matter whether it is the result of Christian, Pythagorean, or cabalistical meditation» — qué hay en el nivel más alto según Szonyi: la Paz que brota de entender el Uno y la Verdad Primordial, sea fruto de meditación cristiana, pitagórica o cabalística.

«The study of the Bible was continued on the basis of new,» — la consecuencia filológica que Szonyi señala: la Biblia pasa a estudiarse sobre bases nuevas; el tramo se corta en el cambio de plana.

«philological methods with the aim of cleaning the Holy Writ of the distortions of the previous centuries. From this time on the “three sacred tongues” (Latin, Greek and Hebrew) were of equal importance.» — el final de esa frase en la plana siguiente: métodos filológicos para limpiar la Escritura de las distorsiones de los siglos anteriores, y desde entonces las tres lenguas sagradas —latín, griego y hebreo— valen por igual.

«In 1486 Pico went to Rome and advertized his nine hundred theses, in which he called for a public scholarly discussion of the possibility of» — lo que Pico anuncia en Roma en 1486 según Szonyi: novecientas tesis y una discusión pública erudita; el tramo se corta en el cambio de plana.

«creating a syncretic theory that could accommodate all religions and philosophical schools in order to make the Christian doctrines even more perfect.» — el final de esa propuesta en la plana siguiente: una teoría sincrética capaz de acomodar todas las religiones y escuelas filosóficas para perfeccionar más aún las doctrinas cristianas.

«According to the Oratio . . . there are two kinds of magic: one is harmful and is the work of demons, while the other is pure natural philosophy. The latter helps man to extend and exploit his potential to» — las dos magias de la *Oratio* según Szonyi: una dañina y obra de demonios, otra filosofía natural pura que ayuda al hombre a desplegar su potencial; el tramo se corta en el cambio de plana.

«We have made thee neither of heaven nor of earth, neither mortal nor immortal, so that with freedom of choice and with honor, as though» — la libertad radical que Pico le concede al hombre en la cita de Szonyi: ni de cielo ni de tierra, ni mortal ni inmortal, con libertad de elección y con honor; el tramo se corta en el cambio de plana.

«the maker and molder of thyself, thou mayest fashion thyself in whatever shape thou shalt prefer. Thou shalt have the power to degenerate into the lower forms of life, which are brutish. Thou shalt have the power, out of thy soul’s judgement, to be reborn into the higher forms, which are divine.» — el final de ese pasaje en la plana siguiente: hacedor y moldeador de sí mismo, el hombre puede darse la forma que prefiera, degenerar en las formas brutas o renacer, por juicio de su alma, en las divinas.

«men might ascend to heaven and become angels. Let us wish this peace for our friends, for our century.» — cómo cierra Pico ese pasaje sobre la Paz en la cita de Szonyi: por ella los hombres ascienden al cielo y se vuelven ángeles, y la desea para sus amigos y para su siglo.

«Pico draws a parallel between the process of initiation in Moses and in the Greek mysteries before he comes to a conclusion by restating the program of ultimate sacred exaltatio» — el paralelo que Szonyi le señala a Pico antes de la conclusión: entre la iniciación en Moisés y la de los misterios griegos, para reponer el programa de la *exaltatio* sagrada última.

«The second part of the Oratio . . . , after having introduced the state of rapture through sacred illumination, is devoted to a detailed methodology of achieving the desired ascension to God.» — qué contiene la segunda parte de la *Oratio* según Szonyi: una metodología detallada para lograr la ascensión a Dios.

«Here Pico supports Apollo’s precepts derived from the oracle of Delphoi (“Nothing too much,” “Know thyself,” “Thou art” [i.e., the theological greeting» — el repertorio que Pico despliega ahí según Szonyi: los preceptos délficos de Apolo y luego un desfile de escuelas, de Pitágoras y Sócrates y la magia caldea y Zoroastro a los cristianos, los árabes y los platónicos griegos.

«I have so prepared myself that, pledged to the doctrines of no man, I have ranged through all the masters of philosophy, investigated all books, and come to know all schools. Therefore, I had to speak of them all.» — la declaración de sincretismo que Szonyi transcribe: Pico no se comprometió con la doctrina de nadie, recorrió a todos los maestros de filosofía, investigó todos los libros y conoció todas las escuelas, y por eso tuvo que hablar de todas.

«This has been my reason for wishing to bring before the public the opinions not of a single school alone but rather of every school.» — y la razón que da para publicarlo: quería traer ante el público las opiniones no de una sola escuela sino de todas.

«I have proposed also as subjects for discussion several theses in natural philosophy and in divinity, discovered and studied by me.» — y lo que reclama como propio: varias tesis de filosofía natural y de teología descubiertas y estudiadas por él mismo.

«Hereafter Pico summarizes his nine hundred theses which he orders in six groups: the first group covers the correspondences between Plato and Aristotle whom Pico does not see as irreconcilable as many of his contemporaries thought (section 29). The second group offers seventy-two new propositions concerning natural philosophy and metaphysics derived from the parallel study of both Plato and Aristotle (section 30). The third great topic is Pythagorean number mysticism (section 31); the fourth is the area of magic (sections 32–33); the fifth touches upon the cabala (sections 34– 37); and, finally, in the sixth group Pico explains his own ideas concerning the prophetic verses of Orpheus and Zoroaster» — los seis grupos en que Pico ordena sus tesis según Szonyi: las correspondencias entre Platón y Aristóteles —que Pico no ve tan irreconciliables como sus contemporáneos—, setenta y dos proposiciones nuevas de filosofía natural y metafísica, la mística numérica pitagórica, la magia, la cábala y los versos proféticos de Orfeo y Zoroastro.

«He continually emphasizes the difference between white and black magic, that is mageis and goétia. Here he cites Porphyry to assert that the word magus in Persian means the interpreter of the gods.» — la distinción que Pico repite y la etimología con que la respalda según Szonyi: entre magia blanca y negra, *mageis* y *goétia*, y con Porfirio, que *magus* en persa quiere decir intérprete de los dioses.

«From the history of white magic he mentions the ancients (Zalmoxis, Zoroaster, Plato, Apollonius, Hostanes, and Dardanus), the Arab Al-Kindi, and medieval authorities (Roger Bacon and Villiam of Auvergne» — el linaje de magia blanca que Pico invoca en la lista de Szonyi: Zalmoxis, Zoroastro, Platón, Apolonio, Hostanes y Dárdano entre los antiguos, el árabe Al-Kindi y las autoridades medievales; la capa de texto imprime Villiam por Guillaume.

«All of them practiced a magic that “rouses [the magus] to the admiration of God’s works which is the most certain condition of a willing faith, hope, and love» — qué tenían en común todos ellos según Pico en la cita de Szonyi: una magia que despierta al mago a la admiración de las obras de Dios, condición segurísima de una fe, una esperanza y un amor voluntarios.

«Pico uses a metaphor that reminds one of Ficino: “As the farmer weds his elms to vines, even so does the magus wed earth to heaven, that is, he weds lower things to the endowments and powers of higher things» — la metáfora de Pico que a Szonyi le recuerda a Ficino: como el labrador casa sus olmos con las vides, el mago casa la tierra con el cielo, las cosas inferiores con los dones y poderes de las superiores.

«Pico’s image suggests an ambition to join the sypathetic magic of the Middle Ages with the new, hermetic theology.» — lo que Szonyi lee en esa imagen: la ambición de unir la magia simpática medieval con la teología hermética nueva; la capa de texto imprime sypathetic.

«But how to avoid the mixing of the two magics, white and black? How can the magus preserve his purity during the concrete operations? This is to be achieved with the help of the mystical lore of the Jews, the cabala.» — el problema práctico que Szonyi le plantea al mago y la respuesta de Pico: cómo preservar la pureza en las operaciones concretas, y la respuesta es el saber místico de los judíos.

«I come now to the things I have elicited from the ancient mysteries of the Hebrews and have cited for the confirmation of the inviolable Catholic faith. [. . .] Not only the famous doctors of the Hebrews, but also from among men of our opinion Esdras, Hilary, and Origen write that Moses on the mount received from God not only the Law, which he left to posterity written down in five books, but also a true and more occult explanation of the Law.» — el argumento cabalístico de Pico en la cita de Szonyi: Moisés recibió en el monte no solo la Ley que dejó escrita en cinco libros sino una explicación verdadera y más oculta de ella, según los doctores hebreos y también Esdras, Hilario y Orígenes.

«Although the Oratio . . . does not say more about the connection of magic and the cabala, from the Conclusiones magicae one can see that for Pico it was the cabala that could ensure the safe handling of magic. The reason for this was that the cabala dealt only with the sacred names of God and the angels, with the sacred letters of the “holy tongue,” and so because of its medium could not turn in any dangerous direction.» — por qué la cábala hace segura a la magia según la lectura que Szonyi hace de las *Conclusiones magicae*: porque trata solo de los nombres sagrados de Dios y de los ángeles y de las letras de la lengua santa, y por su medio mismo no puede torcerse hacia lo peligroso.

«As we know, John Dee had an 1532 edition of Pico’s nine hundred theses (R&W 974, B121). What could he have found crucial in them and in the introductory Oratio . . . ? To begin with, certainly the bold and daring spirit advocating philosophical and theological syncretism and at the same time fervently rejecting the charges that his experiments could be termed as black magic.» — el ejemplar de Dee que Szonyi documenta y lo primero que pudo hallar en él: una edición de 1532 de las novecientas tesis, y en ellas el ánimo audaz del sincretismo filosófico y teológico junto al rechazo ferviente de la acusación de magia negra.

«Dee also might have been attracted by the lofty, sometimes nearly poetical diction of the introduction in describing the exaltatio—a style toward which he himself often tended. As for the theses, they were written in Dee’s favorite scientific genre, a series of theorems such as he used to express his ideas in the Propaedeumata aphoristica and the Monas hieroglyphica.» — las otras dos atracciones que Szonyi le supone, con su grado de certeza: la dicción elevada y casi poética con que se describe la *exaltatio*, hacia la que él mismo tendía, y el género de las tesis, la serie de teoremas que usaría en sus propias obras.

«Furthermore, in Pico’s work he could find references to a mix of classical, Arabic, and Christian authors, and he also could gain inspiration to look into the hermetic writings as well as the cabala. Last, but not least, in the Oratio . . . one finds some of Dee’s crucial iconographical-ideological motifs, like the mention of Jacob’s ladder and several references to Enoch’s translation from earth to the throne of God and his conversations with angels.» — lo que Szonyi señala como más decisivo de todo: en la *Oratio* están ya motivos iconográficos e ideológicos centrales de Dee, la escalera de Jacob y varias referencias al traslado de Enoc de la tierra al trono de Dios y a sus conversaciones con ángeles.

«To summarize, in the magical ideology of the Florentine neoplatonists, we can see that the texts I have reread as Dee’s possible sources were rich in theoretical observations and programmatic recommendations, although they provided little in the way of technological advice in practical directions.» — el balance con que Szonyi cierra la parte florentina: los textos que releyó como fuentes posibles de Dee son ricos en observación teórica y en recomendación programática, y pobres en consejo técnico y práctico.

«This could follow because of several reasons, including the natural caution of theologians and the fact that natural science in fifteenthcentury Italy was not in the forefront of investigations.» — las dos primeras razones que da para esa pobreza técnica: la cautela natural de los teólogos y que la ciencia natural no estaba en primer plano en la Italia del siglo XV.

«Thirdly, the neoplatonist orientation, in fact, worked against the pursuit of systematic experimentation, since Platonism always favored theoretical speculations and metaphoric expression as opposed to more rationalistic Aristotelianism.» — la tercera razón, y es de fondo: la orientación neoplatónica obraba contra la experimentación sistemática, porque el platonismo prefirió siempre la especulación teórica y la expresión metafórica al aristotelismo más racionalista.

«In this respect even Pico, who tried to reconcile Plato and Aristotle, is more a Platonist than an Aristotelian, at least in this early period of his career. Later, when he started criticizing judicial astrology, for example, his argumentation became more critical and analytical» — la excepción que Szonyi consigna dentro del propio Pico: en esta etapa temprana es más platónico que aristotélico, y solo después, al criticar la astrología judiciaria, su argumentación se vuelve más crítica y analítica.

«The sixteenth century brought significant changes in the status as well as in the practice of Renaissance magic. For a while the Scientific Revolution found it inspiring to incorporate magical ideas: this transitional period from the organic to the new mechanical world picture can be dated from the 1510s to Newton’s synthesis at the end of the seventeenth century.» — el periodo de transición que Szonyi acota: por un tiempo la Revolución Científica halló inspirador incorporar ideas mágicas, y ese paso de la imagen orgánica a la mecánica del mundo va de la década de 1510 a la síntesis de Newton.

«Beside the Scientific Revolution, other cultural-historical factors, such as the revolution in Renaissance art and esthetics, the great religious Reformation, the period of eschatological-chiliastic prophecies, and the information explosion resulting from printing, all contributed to the spreading and changing of magical concepts.» — los otros factores que Szonyi suma: la revolución del arte y la estética renacentistas, la Reforma religiosa, el tiempo de las profecías escatológicas y quiliásticas y la explosión de información traída por la imprenta.

«In the next chapter I shall look at the symbolical-metaphorical systems of a few sixteenth-century magical thinkers—Trithemius, Agrippa, Paracelsus, and Postel—who belonged to the generation immediately preceding Dee and whose works seem directly to have influenced the intellectual development of the English Doctor.» — a quiénes examinará Szonyi en el capítulo siguiente y por qué: Trithemius, Agrippa, Paracelso y Postel, la generación inmediatamente anterior a Dee, cuyas obras parecen haber influido directamente en él.

«During the sixteenth century the pious and speculative magic that characterized the works of the earlier Renaissance humanists, such as the Florentine philosophers, radically changed from the enthusiastic study of the ancient texts containing the prisca theologia to an ambition to influence and manipulate the supernatural powers.» — el cambio que Szonyi data en el siglo XVI: la magia piadosa y especulativa de los humanistas anteriores pasa del estudio entusiasta de los textos antiguos de la *prisca theologia* a la ambición de influir en los poderes sobrenaturales y manipularlos.

«When recognizing this, one has to be careful not to jump to early conclusions. The changes did not occur as a line or development from Florentine hermeticism to Agrippan magic, as Frances Yates tried to make us believe. While undoubtedly appreciating the neoplatonist magi, the next generation also capitalized on dark medieval practices that were quite unimaginable to their humanist mentors.» — la cautela con que Szonyi corrige a Yates: el cambio no fue una línea de desarrollo del hermetismo florentino a la magia de Agrippa, porque la generación siguiente aprovechó también prácticas medievales oscuras, inimaginables para sus mentores humanistas.

«John Dee admittedly found Trithemius’ Steganographia to be the greatest inspiration in his own recourse to magical philosophy and theology.» — cuál fue la inspiración mayor de Dee según Szonyi, y por confesión propia: la *Steganographia* de Trithemius.

«In 1562 he visited Leuven, one of his favorite cities, a center of learning which he had already visited several times before. Perhaps it is here that he wrote the unpublished “Cabbalae Hebraicae compendiosa tabella” (Roberts and Watson 1990, 76), which shows his rising interest in the cabala and angel theology.» — el dato con que Szonyi lo sitúa: en 1562 Dee visita Lovaina, donde quizá escribió la inédita *Cabbalae Hebraicae compendiosa tabella*, señal de su interés creciente por la cábala y la teología angélica.

«I have not been content to add to the tenets held in common many teachings taken from the ancient theology of Hermes Trismegistus,» — de dónde dice Pico haber tomado sus tesis en la cita de Szonyi: de la teología antigua de Hermes Trismegisto; el tramo se corta en el cambio de plana.

«many from the doctrines of the Chaldeans and of Pythagoras, and many from the occult mysteries of the Hebrews.» — el resto de esa procedencia en la plana siguiente: las doctrinas de los caldeos y de Pitágoras y los misterios ocultos de los hebreos.

«here is the mystery of the Trinity, there the Incarnation of the Word, there the divinity of the Messiah» — qué dice Pico que hay en esa explicación oculta de la Ley: el misterio de la Trinidad, la Encarnación del Verbo y la divinidad del Mesías; el corchete editorial del comienzo queda fuera del tramo.

«astronomical and astrological interest (R&W M119, M120), some books on Hebrew grammar (R&W 1600, 1612), and Jacques Gohory’s deeply hermetical De usu & mysteriis liber (Paris 1550), which dealt with number symbolism and preserves Dee’s annotations on the Monad.» — los libros que Dee compra en Lovaina según Szonyi: gramáticas hebreas y el *De usu & mysteriis liber* de Jacques Gohory, de 1550, sobre simbolismo numérico, que conserva sus anotaciones sobre la Mónada.

«Probably this is the intellectual context from which the idea of the Monas hieroglyphica sprang and it must have been catalyzed by his acquaintance with the work of Trithemius, as we learn from Dee’s letter written to his patron, Sir William Cecil, dated from Antwerp in February of the following year.» — de dónde sale la *Monas hieroglyphica* según Szonyi, con su grado de certeza: probablemente de ese contexto, catalizado por el trato con la obra de Trithemius que documenta la carta de Dee a Cecil desde Amberes.

«This letter is an excellent specimen of Dee’s humanist style where personal information, scholarly speculations, and passages considering the politics of patronage are melded together» — qué ve Szonyi en esa carta: una muestra excelente del estilo humanista de Dee, con información personal, especulación erudita y política del mecenazgo fundidas.

«Briefly to place before your eyes the chief of my requests, thus standeth my case. [. . .] Wherein our country hath no man hable to set furth his fote, or shew his hand: as in the science De numeris formalibus, the science De ponderibus mysticis, and the science De mensuris divinis: (by which three the huge frame of this world is fashioned) [. . .] after my long serche and study, great cost and travaile have fallen under my perseverance and understanding.» — las tres ciencias que Dee reclama como suyas en la carta que Szonyi transcribe: *De numeris formalibus*, *De ponderibus mysticis* y *De mensuris divinis*, por las cuales dice que está fabricada la enorme armazón de este mundo y en las que ningún hombre del país puede poner el pie ni mostrar la mano.

«The quoted passage clearly shows the directions of Dee’s scholarly interest at that time: formal mathematics, occult mysticism, and the question of divine measures—all aspects that feature in the Monas hieroglyphica.» — lo que Szonyi lee en ese pasaje: matemática formal, misticismo oculto y la cuestión de las medidas divinas, los tres aspectos que reaparecen en la *Monas hieroglyphica*.

«In the following section Dee speaks about his own plans: he prepares to publish a work of his own but is still in search of a suitable printer.» — lo que sigue en la carta: Dee prepara una obra propia y anda buscando impresor.

«Already I have purchased one boke, for which a thowsand crownes have ben by others offred, and yet could not be obteyned; a boke whose use is greater than the fame thereof is spread; the name thereof to you is not unknowne. The title is on this wise, Steganographia Trithemij.» — la compra que Dee anuncia en la carta y que Szonyi llama la información más importante: un libro por el que otros ofrecieron mil coronas sin obtenerlo, cuyo uso es mayor que su fama, la *Steganographia* de Trithemius.

«We learn furthermore that he employed a Hungarian nobleman to copy this book, which ultimately would become a present to his patron: “I give unto your Honor, as the most precyous juell that I have yet of other mens travailes recovered» — el destino de esa copia según Szonyi: Dee empleó a un noble húngaro para copiar el libro y se lo regaló a su mecenas como la joya más preciosa que había recobrado de los trabajos ajenos.

«At first sight his Steganographia (written in 1499 but published only in 1606) looks to be a work on writing systems and cyphers; in fact, is an interesting example of applied magic.» — el engaño de apariencia que Szonyi señala en la *Steganographia*: parece obra sobre escrituras y cifras, y es un ejemplo interesante de magia aplicada.

«In Trithemius’ system, alchemy, cabalistical number symbolism, and magic are united and magic is interpreted as the means of exaltatio, the theologically justifiable mystical elevation to God.» — cómo se ordena el sistema de Trithemius según Szonyi: alquimia, simbolismo numérico cabalístico y magia unidos, y la magia interpretada como medio de *exaltatio*, la elevación mística a Dios teológicamente justificable.

«it will] teach very profound, marvelous, and incredible things to all who are ignorant of them, things which have never been heard of by this age. [. . .] If ever published, will be marveled at by the entire world» — cómo anuncia el propio Trithemius su obra a Arnold Bostius en la cita de Szonyi: enseñará cosas profundísimas, maravillosas e increíbles, nunca oídas en este siglo, y de publicarse la admirará el mundo entero.

«As he informed Bostius, the first book would deal with a hundred ways of secret writing, the second with ways of sending messages through great distances “without words, without writing, even without signs”; the third book would demonstrate a new and extremely fast way of teaching Latin; while the last book would be devoted to the transmission of thoughts from one person to another, totally secretly, even in the company of others.» — los cuatro libros prometidos según la carta: cien modos de escritura secreta, el envío de mensajes a gran distancia sin palabras ni escritura ni signos, un método rapidísimo de enseñar latín y la transmisión de pensamientos de una persona a otra en secreto total.

«The author had considerable misfortune with his letter to Bostius: because of the death of the adressee it was misdirected and became public, appalling many conservative church authorities, even humanists.» — el accidente que Szonyi consigna: por la muerte del destinatario la carta se extravió y se hizo pública, espantando a muchas autoridades eclesiásticas conservadoras y aun a humanistas.

«A further blow was the visit of the famous French humanist and philosopher of the Great Chain of Being, Bovillus (Charles de Bouelles), to Sponheim, where Trithemius tried to convince him about his magical ideas. Bovillus, although not insensitive to the hermetic philosophy,5 seems to have disapproved totally of what was presented by Trithemius.» — el segundo golpe: la visita a Sponheim de Charles de Bouelles, filósofo de la Gran Cadena del Ser, que pese a no ser insensible a la filosofía hermética desaprobó por completo lo que Trithemius le mostró.

«As he wrote to their mutual friend, Germaine de Ganay, another humanist interested in magic, the unaccustomed names of spirits and the demonological procedures described in the Steganographia terrified him, and his overall conclusion was that Trithemius was “a magician who is not in the least» — lo que Bouelles le escribió al amigo común Germaine de Ganay según Szonyi: los nombres inusitados de espíritus y los procedimientos demonológicos de la *Steganographia* lo aterraron; el tramo se corta en el cambio de plana.

«degree distinguished in philosophy.”6 In this letter he also went into details concerning the Abbot’s angelic magic, which consisted of designating the names of spirits for conjurations according to various ranks (emperors, dukes, counts, and servants) and associating them with the twelve regions of the world as well as the forty winds of the universe.» — el remate de esa carta en la plana siguiente y el detalle de la magia angélica del abad: nombres de espíritus para conjuros repartidos por rangos —emperadores, duques, condes y siervos— y asociados a las doce regiones del mundo y a los cuarenta vientos del universo.

«At this point Bouelles remarked that Trithemius seemed to him to be better representing the ancient demon-conjuring Zoroaster than the demonshunning Christian saints.» — la comparación con que Bouelles cierra su juicio: Trithemius le representaba mejor al antiguo Zoroastro conjurador de demonios que a los santos cristianos que los rehúyen.

«Although Bouelles’ critique was quite devastating to the reputation of Trithemius, one can imagine to what extent Dee, who possessed ten books by Bovillus including De intellectu in the 1510 edition (R&W 311), became interested in the author of the Steganographia.» — el efecto contrario que Szonyi supone: la crítica devastadora de Bouelles —de quien Dee tenía diez libros— pudo justamente atraer a Dee hacia el autor de la *Steganographia*.

«In fact, his hierarchies of angels in the 48 claves angelicae (Dee 1584) and his invocations in the Tabula bonorum angelorum; Fundamenta invocationum (Dee 1588) had close kinship with the system of Trithemius.» — el parentesco que Szonyi da por establecido: las jerarquías angélicas de las *48 claves angelicae* y las invocaciones del *Tabula bonorum angelorum* de Dee están cerca del sistema de Trithemius.

«Abbot Trithemius was not deterred from his devotion to angelic magic by the criticisms. Just the opposite, in his last years he went on defending, expanding, and explicating his magic in his autobiographical tract, Nepiachus, his appendix to his main work, Clavis steganographiae, and in various letters written to patrons and fellow scholars.» — cómo reaccionó Trithemius a las críticas según Szonyi: al revés, pasó sus últimos años defendiendo, ampliando y explicando su magia en el *Nepiachus*, en el apéndice *Clavis steganographiae* y en cartas a mecenas y colegas.

«In Trithemius’ magical system, alchemy, magic, and cabalistical number symbolism are intermingled, and—similar to Pico’s strategy—he defends magic by relegating it to the sphere of the highest intellectual activities.» — la estrategia que Szonyi le ve compartir con Pico: defender la magia relegándola a la esfera de las actividades intelectuales más altas.

«The alchemists make promises with reference to compoud bodies, but they err; they are deceived, and they deceive everyone who willingly listens to them. They want to imitate nature and to divide what is exclusively a whole, since they do not understand the basis of virtue and nature. [. . .] Our philosophy is not earthly but rather celestial so that we might perceive that highest principle, which we call God. [. . .] The mind is free; it does not follow motion, but rather a supercelestial principle by which it was created and by which it communicates so much.» — cómo define Trithemius la *exaltatio* en la cita de Szonyi: los alquimistas prometen sobre cuerpos compuestos y yerran porque no entienden el fundamento de la virtud y de la naturaleza, mientras su propia filosofía no es terrena sino celeste y la mente, libre, sigue un principio supraceleste; la capa de texto imprime compoud.

«Trithemius had a discordant personality, similar to the other protagonists of my book who contributed to the development of Renaissance magic. On the one hand, he was a widely read and highly cultured humanist who also had a visionary, perhaps somewhat frantic mind, for whom the ultimate evidence could only be supernatural revelation.» — el rasgo que Szonyi le encuentra en común con los demás protagonistas de su libro: una personalidad discordante, humanista leidísimo y culto y a la vez mente visionaria y algo frenética para la que la evidencia última solo podía ser revelación sobrenatural.

«However, for Ficino, Pico, and also for Trithemius, this revelation did not result from sacred simplicity, but rather from the cognitive faculties of the human intellect.» — la precisión que Szonyi hace: en Ficino, en Pico y en Trithemius esa revelación no venía de la simplicidad sagrada sino de las facultades cognitivas del intelecto humano.

«According to the train of logic of the following quotation, Trithemius appears as almost a forerunner of the rationalism of Hobbes and Locke, except, of course, for his clinging to the final revelation» — hasta dónde llega Szonyi con esa lectura, y con qué reserva: por la lógica de la cita que sigue, Trithemius parece casi un precursor del racionalismo de Hobbes y de Locke, salvo por su aferramiento a la revelación final.

«Study generates knowledge; knowledge bears love; love, likeness; likeness, communion; communion, virtue; virtue, dignity; dignity, power; and power performs the miracle. This is the unique path to the goal of magic perfection, divine as well as natural.» — la cadena de Trithemius que Szonyi transcribe: el estudio engendra conocimiento, el conocimiento amor, el amor semejanza, la semejanza comunión, la comunión virtud, la virtud dignidad, la dignidad poder, y el poder obra el milagro.

«The quotation embraces knowledge, exaltatio, and power, constituting a» — lo que Szonyi lee en esa cadena: conocimiento, *exaltatio* y poder juntos; el tramo se corta antes del entrecomillado siguiente.

«The speculative theology of Trithemius was built on a paradigm that aimed at developing the variety embedded in the duality of the world through the trinity into a sacred unity. The soul, aspiring toward this sacred sphere, could elevate itself to the metaphysical world only by comprehending the mysteries of nature, especially of numbers.» — el paradigma de su teología especulativa según Szonyi: desarrollar por la trinidad la variedad implicada en la dualidad del mundo hasta una unidad sagrada, adonde el alma solo sube comprendiendo los misterios de la naturaleza y sobre todo de los números.

«Although, according to his letter to Ganay, quoted above, Trithemius seemed not to approve of practical alchemy, he extensively referred to the Tabula smaragdina, which he interpreted not simply as an alchemical recipe, but as a concise mystical cosmology.» — la tensión que Szonyi registra sin armonizar: Trithemius parecía no aprobar la alquimia práctica y sin embargo citaba mucho la *Tabula smaragdina*, que leía no como receta alquímica sino como cosmología mística concisa.

«As we shall see, Dee, in the middle period of his career, employed similar syncretism in constructing the hieroglyphic monad, fusing mathematics and alchemy in order to achieve spiritual exaltatio.» — el paralelo que Szonyi anuncia: Dee empleó un sincretismo semejante al construir la mónada jeroglífica, fundiendo matemática y alquimia para lograr la *exaltatio* espiritual.

«One of Trithemius’ last works could have influenced the later Dee in constructing his own vision of the angelic world. In 1508 the Abbot of Sponheim addressed a treatise to Emperor Maximilian of Habsburg8 in which explained the seven secondary gods or demons moving the seven planets and also offered prophecies concerning world history up to the twentieth century.» — la obra tardía de Trithemius que pudo pesar sobre Dee según Szonyi: el tratado de 1508 al emperador Maximiliano, con los siete dioses o demonios secundarios que mueven los planetas y profecías sobre la historia del mundo hasta el siglo XX.

«Although Trithemius maintained that the human mind was free from the influence of the stars, in his scheme of planetary history (partly borrowed from the thirteenth-century Paduan alchemist Pietro d’Abano) each of the seven planetary spheres is governed by an angel who is also responsible over a historical period, lasting 354 solar years and four lunar months. The angels of the planetary spheres are as follows: Orifiel for Saturn, Anael for Venus, Zachariel for Jupiter, Raphael for Mercury, Samael for Mars, Gabriel for the Moon, and Michael for the Sun» — la contradicción que Szonyi consigna y el esquema entero: pese a sostener que la mente humana escapa al influjo de los astros, Trithemius asigna a cada esfera planetaria un ángel que rige un periodo de 354 años solares y cuatro meses lunares, Orifiel para Saturno, Anael para Venus, Zacariel para Júpiter, Rafael para Mercurio, Samael para Marte, Gabriel para la Luna y Miguel para el Sol.

«This scheme again may remind us of Dee’s De heptarchia mystica. Although the Doctor employed different angel names, he also divided his angels into ranks of Kings, Princes, Subjects, and Servants, and one of his admitted aims was to learn about the future history of mankind.» — el paralelo con Dee y su límite: nombres de ángeles distintos, pero también rangos de Reyes, Príncipes, Súbditos y Siervos, y entre los fines confesados el de conocer la historia futura de la humanidad.

«Right after the time of writing his De septem secundeis in 1509, Trithemius received yet another visitor with whom he discoursed about magic and the occult sciences. The visitor was the still young German humanist Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, who a year later dedicated the first edition of his main work, De occulta philosophia (1510), to the aging master.» — el encuentro con que Szonyi enlaza los dos capítulos: en 1509 visita a Trithemius el joven humanista alemán Heinrich Cornelius Agrippa, que al año siguiente le dedica al maestro envejecido la primera versión del *De occulta philosophia*.

«If Trithemius’ magical experiements pointed much beyond the humble beginnings of Florentine Renaissance magic, Agrippa (1486–1535) could be termed as the Renaissance magus par excellence.» — cómo presenta Szonyi a Agrippa: el mago renacentista por excelencia; la capa de texto imprime experiements.

«He also relied in many respects on the achievments of his predecessors—ancient philosophers, medieval scholars, and contemporary humanists alike.» — de qué se apoya Agrippa según Szonyi: de los filósofos antiguos, de los eruditos medievales y de los humanistas contemporáneos por igual; la capa de texto imprime achievments.

«His main works show a curious chronological mismatch: the De occulta philosophica was written in 1510, but its definitive edition was published only in 1533, not much before Agrippa’s death.» — el desfase cronológico que Szonyi subraya en la obra de Agrippa: el *De occulta philosophia* se escribió en 1510 y su edición definitiva salió en 1533, poco antes de su muerte.

«Johannes Trithemius (1462–1516), the Abbot of Sponheim, is one of the most important Renaissance thinkers who devoted himself consciously» — quién es Trithemius para Szonyi: el abad de Sponheim, uno de los pensadores renacentistas más importantes; el tramo se corta en el cambio de plana.

«to the study of angelology, seeking to syncretize the medieval traditions with that of the new neoplatonist philosophy.» — el final de esa presentación en la plana siguiente: se dedicó conscientemente al estudio de la angelología, buscando sincretizar las tradiciones medievales con la filosofía neoplatónica nueva.

«The scholarly way of illumination for Trithemius leads through mathematics and Pythagorean number symbolism, enriched by the numerology of the cabala.» — por dónde va la iluminación erudita en Trithemius según Szonyi: por la matemática y el simbolismo numérico pitagórico, enriquecidos con la numerología de la cábala.

«In this respect his main sources were Pico and the greatest Hebraist of the Renaissance» — sus fuentes principales en ese punto según Szonyi: Pico y Reuchlin, a quien llama el mayor hebraísta del Renacimiento; el tramo se corta ante la llamada a nota.

«twice before that and the paradoxical fact is that while De occulta philosophia was meant to be a huge primer in magic, the much slimmer and highly ironic De incertitudine . . . in many respects refuted and disavowed his other work published only two years later.» — la paradoja que Szonyi señala en la obra de Agrippa: el *De occulta philosophia* pretendía ser un manual enorme de magia y el mucho más delgado e irónico *De incertitudine*, publicado dos años antes, refutaba y desautorizaba en muchos puntos al otro.

«Since the two books are almost exact opposites of each other, cultural historians have pondered why the author allowed the publication of his enthusiastic affirmation of magic to happen after he had expressed his scepticism about the topic» — la pregunta que los historiadores de la cultura se hacen según Szonyi: por qué el autor consintió que su afirmación entusiasta de la magia se publicara después de haber expresado su escepticismo.

«Following Dionysius the Areopagite, Agrippa maintained that the universum consists of three worlds: the elemental, celestial, and spiritworlds. Agrippa classified magical operations according to these spheres» — la cosmología de Agrippa según Szonyi, y de dónde la toma: siguiendo a Dionisio Areopagita, tres mundos —elemental, celeste y espiritual—, y las operaciones mágicas clasificadas por esas esferas.

«The first book of De occulta philosophia dealt with elemental, or natural magic, and mostly concerned itself with the sympathies inherent in the organic world model. Next to the questions of magia naturalis, however, already on the first pages of the book are references to magical exaltatio. Agrippa refers explicitely to magic in a more direct way than Ficino or Pico» — qué contiene el primer libro y en qué se separa de los florentinos según Szonyi: magia elemental o natural y las simpatías del modelo orgánico del mundo, pero ya en las primeras páginas referencias a la *exaltatio*, y Agrippa habla de magia más directamente que Ficino o Pico.

«Seeing there is a threefold world, elementary, celestial, and intellectual, and every inferior is governed by its superior, and receiveth the influence of the virtues thereof, so that the very original, and chief Worker of all doth by angels, the heavens, stars, elements, animals, plants, metals, and stones convey from itself the virtues of his omnipotency upon us, for whose service he made, and created all these things: wise men [i.e. magi] conceive it no way irrational that it should be possible for us to ascend by the same degrees through each world, to the same very original world itself, the Maker of all things, and First Cause, from whence all things are, and proceed; and also to enjoy not only these» — el argumento de Agrippa en la cita que Szonyi transcribe: como todo inferior se rige por su superior y el Obrador supremo hace llegar por ángeles, cielos, astros, elementos, animales, plantas, metales y piedras las virtudes de su omnipotencia hasta nosotros, los sabios no ven irracional que podamos ascender por esos mismos grados hasta el mundo original, Hacedor de todo y Causa Primera; el tramo se corta en el cambio de plana.

«virtues, which are already in the more excellent kind of things, but also besides these, to draw new virtues from above. Hence it is that they seek after the virtues of the elementary world, through the help of physic, and natural philosophy in the various mixtions of natural things, then of the celestial world in the rays, and influences thereof, according to the rules of astrologers, and the doctrines of mathematicians, joining the celestial vertues to the former: moreover, they ratify and confirm all these with the powers of divers intelligencies, through the sacred ceremonies of religion.» — el final de esa frase en la plana siguiente: no solo gozar de las virtudes ya presentes en las cosas más excelentes sino atraer otras nuevas de lo alto, buscándolas en el mundo elemental por la física, en el celeste por los rayos e influencias según las reglas de los astrólogos, y ratificándolo todo con los poderes de diversas inteligencias por las ceremonias sagradas de la religión.

«When discussing the connections of natural sympathies and the spirit world, Agrippa arrives at the question of talismanic magic already treated by Ficino. For example, if you want to capture the power of the Sun, seek those things that are solar» — cómo llega Agrippa a la magia talismánica según Szonyi, y con qué regla: para capturar el poder del Sol hay que buscar las cosas solares.

«amongs vegetables, plants, metals, stones, and animals, these things are to be used, and taken chiefly, which in a solary order are higher. So thou shalt draw a singular gift from the Sun through the beams thereof, being seasonably received together, and through the Spirit of the World.» — la instrucción de Agrippa en la cita de Szonyi: usar entre vegetales, metales, piedras y animales los que están más alto en el orden solar, y así extraer del Sol un don singular por sus rayos recibidos a tiempo y por el Espíritu del Mundo; la capa de texto imprime amongs.

«Chapter 37 summarizes the system of the Great Chain of Being, giving at the same time an exact definition of magic. Citing the Platonists, Hermes Trismegistus, and Jarchas the Brahmin,12 he states that everything existing in the elementary world has a counterpart in the celestial sphere, too. The middle nature, or quintessence that keeps together the Chain of Being, is generated in turn by the ultimately superior highest Archetype» — cómo resume Szonyi ese capítulo: todo lo que existe en el mundo elemental tiene contrapartida en la esfera celeste, y la naturaleza media o quintaesencia que mantiene unida la Cadena la genera a su vez el Arquetipo supremo.

«Now the first image of God is the world; of the world, man; of man, beasts; of beasts, the zeophyton i.e. half-animal and half-plant; of plants, metals; of metals, stones. And again in things spiritual, the plant agrees with a brute in vegetation, a brute with a man in sense, man with an angel in understanding, an angel with God in immortality. Divinity is annexed to the mind, the mind to the intellect, the intellect to the intention, the intention to the imagination, the imagination to the senses, the senses at last to things.» — la escalera doble que Agrippa traza en la cita de Szonyi: la primera imagen de Dios es el mundo, del mundo el hombre, del hombre las bestias, de las bestias el zoófito, de las plantas los metales y de los metales las piedras; y en lo espiritual la planta concuerda con el bruto en la vegetación, el bruto con el hombre en el sentido, el hombre con el ángel en el entendimiento y el ángel con Dios en la inmortalidad.

«This chapter also emphasizes the bi-directional nature of this organic communication, which suggests the understanding of the entire cosmos as a homogeneous whole. This homogeneity is exploited by magic» — lo que Szonyi subraya de esa comunicación orgánica: es de doble sentido, hace entender el cosmos entero como un todo homogéneo, y de esa homogeneidad vive la magia.

«Hence everything may be aptly reduced from these inferiors to the stars, from the stars to their intelligences, and from thence to the First cause itself; from the series, and order whereof whole magic, and all occult philosophy flows.» — de dónde mana la magia entera según Agrippa en la cita de Szonyi: de la serie y el orden por los que todo se reduce de los inferiores a los astros, de los astros a sus inteligencias y de ahí a la Causa Primera.

«As we shall see, John Dee spoke about the cosmos as a well-tuned lyre on which the magus can play. His thought might go back to Agrippa, who also states in Chapter 37 that» — la filiación que Szonyi propone con su grado de certeza: el cosmos como lira bien templada que el mago tañe, imagen de Dee que quizá venga de Agrippa.

«For so inferiors are succesively joined to their superiors, that there proceedes an influence from their head, the First Cause, as a certain string stretched out [. . .] of which string if one end be touched, the whole doth presently shake, and such a touch doth sound to the other end, and at the motion of the inferior, the superior also is moved, to which the other does answer, as strings in a lute well tuned.» — la imagen de Agrippa que Szonyi pone al lado: una cuerda tendida desde la Causa Primera, que tocada en un extremo hace temblar el todo y suena en el otro, y al moverse lo inferior se mueve también lo superior, como cuerdas de un laúd bien templado; la capa de texto imprime succesively y proceedes.

«Based on the doctrine of sympathies, then, natural magic can manipulate powers from this world as well as from the world of demons (1.39). Witchcraft using magical power, the wearing of magic rings and amulets, even the some practices of raising the dead are treated under this field of occultism» — el alcance que Szonyi le reconoce a esa magia natural: manipula poderes de este mundo y del mundo de los demonios, y bajo ella caen la brujería, los anillos y amuletos mágicos y aun algunas prácticas de levantar muertos.

«After discussing the general features of the tiers of the cosmos, Agrippa comes to treating of the microcosm, man. Here he speaks of those human faculties that are capable of magical operations. Among others, he mentions the power of dreams that arise either from the memories of real experiences or can be sent by spiritual agencies.» — por dónde sigue Agrippa según Szonyi: por el microcosmos y las facultades humanas capaces de operación mágica, entre ellas el poder de los sueños, que nacen del recuerdo de experiencias reales o los envían agencias espirituales.

«As a consequence, our emotions may greatly intensify even to the extent of changing our physical shape, transposing our body to faraway places or influencing magically other human beings. He underscores here the communicative power of language» — hasta dónde llegan esas facultades según Agrippa en la exposición de Szonyi: las emociones se intensifican hasta cambiar la forma física, transportar el cuerpo a lugares lejanos o influir mágicamente en otros hombres.

«It being showed that there is a great power in the affections of the soul, you must know moreover, that there is no less virtue in words, and in the names of things, but greatest of all in speeches.» — la escala de poderes verbales que Agrippa establece en la cita de Szonyi: gran poder en los afectos del alma, no menor virtud en las palabras y en los nombres de las cosas, y máximo de todo en los discursos.

«Uttered words have magic power, especially proper names: “That proper names are very necessary in magical operations, almost all men testify» — el lugar que Agrippa le da al nombre propio según Szonyi: casi todos atestiguan que los nombres propios son muy necesarios en las operaciones mágicas.

«Stronger than proper names are “sentences,” such as enchantments, invocations, orations, conjurations, and the like (1.71). Book One closes with a review of these, which are treated again under ceremonial magic in Book Three.» — qué es más fuerte todavía según Szonyi: las sentencias, encantamientos, invocaciones, oraciones y conjuros, que el tercer libro retoma bajo la magia ceremonial.

«Book Two starts with a discussion of mathematical magic, and discusses the power of numbers: Severinus Boethius saith, that all things which were first made by the nature of things in its first age, seem to be formed by the proportion of numbers, for this was the principal pattern in the mind of the Creator. Hence is borrowed the number of the elements, hence the courses of times, hence the motion of the stars, and the revolution of the heaven, and the state of all things subsist by the uniting together of numbers. Numbers therefore are endowed with great and sublime virtues.» — con qué autoridad abre Agrippa el segundo libro en la cita de Szonyi: Boecio, para quien todo lo hecho por la naturaleza en su primera edad parece formado por la proporción de los números, patrón principal en la mente del Creador.

«Mechanics and optics are based on abstract mathematical science and are capable of creating wonders. Such were the automata of Dedalus, the speaking statues of Hermes Trismegistus,14 the flying wooden dove of Arthita, and all the optical miracles reported by classical and medieval authorities» — los prodigios que Agrippa enumera según Szonyi: los autómatas de Dédalo, las estatuas parlantes de Hermes Trismegisto, la paloma volante de madera de Arquitas y los milagros ópticos de las autoridades clásicas y medievales.

«This enthusiasm for mechanics and optics would be very important in forming John Dee’s Mathematical preface, too. Dee himself created such a “mechanical wonder,” a flying scarabeus that was used at a school drama performance in Cambridge and earned for its creator the fame of “conjuror,” as Dee often complained» — el eco que Szonyi le encuentra en Dee: ese entusiasmo pesa en la *Mathematical preface*, y Dee mismo hizo una maravilla mecánica, un escarabajo volador para un drama escolar en Cambridge que le ganó fama de conjurador, de lo que se quejaba a menudo.

«This Agrippan magia naturalis is the territory that links theological magic with the new, rising, natural sciences. This is the terrain in which the occult fantasies of Roger Bacon through to Leonardo da Vinci, della Porta, and Francis Bacon were almost freely mixing with surprisingly rational propositions.» — qué función cumple esa magia natural en el mapa de Szonyi: es el terreno que enlaza la magia teológica con las ciencias naturales nacientes, donde las fantasías ocultas de Roger Bacon, Leonardo, della Porta y Francis Bacon se mezclaban casi libremente con proposiciones sorprendentemente racionales.

«Therefore [people] seeing any wonderful sight, do impute it to the Devil, as his work, or think it is a miracle, which indeed is a work of natural, or mathematical philosophy. [. . .] But here it is convenient that you know, that as by natural virtues we collect natural virtues, so by abstracted, mathematical, and celestial, we receive celestial virtues, as motion, life, sense, speech, soothsaying, and divination, even in matter less disposed, as that which is not made by nature, but only by art.» — la observación sobria de Agrippa que Szonyi transcribe: se atribuye al Diablo o al milagro lo que es obra de la filosofía natural o matemática, y así como por virtudes naturales se recogen virtudes naturales, por las abstractas y matemáticas se reciben las celestes —movimiento, vida, sentido, habla, vaticinio y adivinación— aun en materia hecha por arte y no por naturaleza.

«The second part of the quotation also shows that rationally approachable natural science only partially excites Agrippa. His main concern is the manipulation of natural and supernatural forces by magical means, which in this chapter he identifies with abstract, mathematical formulas.» — el límite que Szonyi le pone al racionalismo de Agrippa: la ciencia natural accesible a la razón solo lo entusiasma en parte, y su afán es manipular fuerzas naturales y sobrenaturales por medios mágicos identificados aquí con fórmulas matemáticas abstractas.

«Chapter 2.27 offers a memorable image of the microcosm, based on mathematical-poetical iconography: Seeing Man is the most beautiful and perfectest work of God, and his image, and also the lesser world; therefore he by a more perfect composition, and sweet harmony, and more sublime dignity doth contain and maintain in himself all numbers, measures, weights, motions, elements, and all other things which are of composition. [. . .] From hence all the ancients in time past did number by their fingers, and showed all numbers by them; and they seem to prove that from the very joints of man’s body all numbers, measures, proportions, and harmonies were invented; hence according to this measure of the body, they framed, and contrived their temples, palaces, houses, theaters; also their ships, engines, and every kind of artifice. [. . .] Moreover God himself [. . .] made the whole fabric of the world proportionable to man’s body; from hence it is called the great world, man’s body the less.» — la imagen del microcosmos que Szonyi llama memorable: el hombre, obra más bella y perfecta de Dios, contiene por composición más perfecta y armonía dulce todos los números, medidas, pesos y movimientos; de ahí que los antiguos contaran con los dedos y sacaran de las articulaciones del cuerpo las proporciones con que trazaron templos, palacios, naves y toda clase de artificio, y que Dios hiciera la fábrica entera del mundo proporcionada al cuerpo humano.

«Book Three of ceremonial magic begins with passages emphasizing the importance, power, and usefulness of religion. Interestingly, Agrippa does not classify magic within the larger system of religion, just the opposite: “The religious operation obtains no less efficacy which ofttimes of itself alone is sufficiently powerful for us to obtain this deifying virtue» — la inversión que Szonyi subraya en el tercer libro: Agrippa no mete la magia dentro del sistema de la religión sino al revés, y sostiene que la operación religiosa por sí sola basta muchas veces para obtener esa virtud deificante.

«Now we will declare a mystical and secret manner, necessary for everyone who desireth to practice this art, which is both the beginning, perfection, and key of all magical operations, and it is the dignifying of men to this so sublime virtue and power, for this faculty requireth in» — el fin declarado de la magia ceremonial en la cita de Agrippa: un modo místico y secreto que es principio, perfección y llave de todas las operaciones mágicas, y consiste en dignificar al hombre hasta esa virtud sublime; el tramo se corta en el límite de trozo.

«Another chapter on the language of angels also points toward Dee’s occultism. This language, according to the ancients, could» — el capítulo que Szonyi señala como el que más apunta hacia Dee: el de la lengua de los ángeles; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Since a true magus needs to know God as much as possible, lengthy theological discussion is inserted here on the nature of God, on his names and their power (3.12), about the heavenly spirits (3.15), then of about three types of intelligences and daemons (undoubtedly based on Iamblichus and Proclus, cf. 3.16) and the types of malevolent demons» — el porqué de la teología dentro del libro tercero según Szonyi: el mago verdadero necesita conocer a Dios cuanto sea posible, y de ahí las discusiones sobre su naturaleza y sus nombres y su poder, los espíritus celestes, los tres tipos de inteligencias y demonios y las clases de demonios malévolos.

«be nothing but Hebrew, since “that was the first of all, and came from heaven, and was before the confusion of languages in Babylon [. . .] and seeing all tongues have, and do undergo various mutations, and corruptions, this alone doth always continue inviolated» — la primera postura sobre la lengua angélica que Agrippa recoge, en el tramo que abre la plana: sería el hebreo, primera de todas, venida del cielo y anterior a la confusión de Babel, la única que se conserva inviolada mientras las demás sufren mudanzas y corrupciones.

«As opposed to the above view, Agrippa speaks about the angelic language without trying to tie it to any existing human idiom: “that instrument, whatsoever the virtue be, by which one spirit makes known to another spirit what things are in his mind, is called by the apostle Paul the tongue of angels» — la segunda postura, que Szonyi consigna junto a la primera sin armonizarlas: Agrippa habla de la lengua angélica sin atarla a ningún idioma humano, como el instrumento por el que un espíritu da a conocer a otro lo que tiene en la mente.

«As for concrete magical operations, the magus needs to be in contact mostly with inferior spiritual orders. Agrippa, just like Faustus in the legend, was most interested in the possibility of regulating natural forces by occult means» — con quién trata el mago en las operaciones concretas según Szonyi, y qué le interesaba a Agrippa: los órdenes espirituales inferiores, y regular las fuerzas naturales por medios ocultos, como el Fausto de la leyenda.

«I have seen and known some, writing on virgin parchment the name and seal of some spirit in the hour of the Moon: which when afterward he gave to be devoured by a water frog, and had muttered over some verse, the frog being let go in the water, rains and showers presently followed. I saw also the same man15 inscribing the name of another spirit whith the seal thereof in the hour of Mars, which was given to a crow, who being let go, after a verse muttered over, there followed horrible thunders with thick clouds. Neither were those names of spirits of an unknown tongue, neither did they signify anything else but their offices. Of this kind are the names of those angels, Raziel, Gabriel, Michael, Raphael, Haniel» — el testimonio en primera persona que Agrippa da en la cita de Szonyi: vio escribir en pergamino virgen el nombre y sello de un espíritu en hora de la Luna, darlo a comer a una rana y soltarla en el agua tras musitar un verso, y siguieron lluvias; y con otro espíritu en hora de Marte, dado a un cuervo, siguieron truenos horribles; la capa de texto imprime whith.

«Since Agrippa devoted all three of his books to the overlapping systems of the macro- and the microcosms, Book Three also has chapters relating directly to man. While Book One discussed the elemental composition of the body and Book Two pondered the mystical numerology of its proportions, Book Three concentrates on the act of creations and on the power of the human intellect. The ideology of this part follows quite closely Pico’s Oration, adding to it the description of concrete magical procedures.» — cómo reparte Szonyi los tres libros: el primero la composición elemental del cuerpo, el segundo la numerología mística de sus proporciones, el tercero el acto de la creación y el poder del intelecto humano, con la ideología de la *Oratio* de Pico y procedimientos mágicos concretos añadidos.

«The creation of man is presented more on the basis of the Corpus hermeticum than on the Bible. Agrippa’s man is strong and determined, before everything he needs to know himself (as if following the ancient Platonic advice: know thyself!)—but this knowledge should lead to the perfect knowledge of God, too: “Whosoever therefore shall know himself, shall know all things in himself; especially he shall know God, according to whose image he was made» — de dónde saca Agrippa la creación del hombre según Szonyi, y adónde lleva el conócete a ti mismo: más del Corpus hermeticum que de la Biblia, y quien se conozca conocerá todo en sí mismo y sobre todo a Dios, a cuya imagen fue hecho.

«And Geber in his Sum of Alchemy16 teacheth, that no man can come to the perfection of this art, who shall not know the principles of it in himself; but how much the more everyone shall know himself, by so much operateth greater and more wonderful things, and will ascend to so great a perfection, that he is made the son of God, and is transformed into the image which is God, and is united with him, which is not granted to angels, the world, or any creature, but to man only.» — con qué compara Agrippa la deificación en la cita de Szonyi: con la alquimia espiritual de Geber, donde cuanto más se conoce uno a sí mismo mayores cosas obra, hasta ascender a tal perfección que se hace hijo de Dios y se transforma en su imagen y se une con él, cosa no concedida a los ángeles ni al mundo sino solo al hombre.

«Man being united to God, all things which are in man, are united, especially his mind, then the spirits and animal powers, and vegetative faculty, and the elements are to the matter, drawing with itself even the body [. . .] even until it be glorified into immortality.» — cómo describe Agrippa esa unión con precisión de científico según Szonyi: unido el hombre a Dios se unen todas las cosas que hay en él, la mente, los espíritus, las potencias animales, la facultad vegetativa y los elementos, arrastrando consigo aun el cuerpo hasta glorificarlo en inmortalidad.

«From this special status of man it follows that it is difficult to learn about the nature of the two components of his existence: the immortal soul and the mortal body. It is especially difficult to find out what happens to these after death. Agrippa devotes a number of chapters to the theories concerning the immortality of the soul and he touches upon those instances when dead souls cannot rest and return to this world.» — lo que se sigue de ese estatuto según Szonyi: cuesta saber de las dos componentes del hombre, alma inmortal y cuerpo mortal, y sobre todo qué les pasa tras la muerte, de ahí los capítulos sobre la inmortalidad del alma y sobre las almas que no descansan y vuelven.

«The magical aspect of this problem, according to Agrippa the highest degree of ceremonial magic, is the calling of these spirits by magicians for help in various worldly matters: “By what ways the magicians and necromancers do think they can call forth the souls of the dead» — cuál es para Agrippa el grado más alto de la magia ceremonial según Szonyi: llamar a esos espíritus en auxilio de asuntos mundanos.

«It was especially because of this part of De occulta philosophia that Agrippa was known in the Renaissance as a sorcerer and a dangerous heretic. This must be the reason why he became Faustus’ teacher in Marlowe drama and why a notorious sixteenth-century compendium of black magic was published as “The Fourth Book of Cornelius Agrippa.» — lo que esa parte le costó a Agrippa según Szonyi: fama renacentista de hechicero y hereje peligroso, el papel de maestro de Fausto en el drama de Marlowe y que un compendio notorio de magia negra saliera como su Cuarto Libro.

«This book came out sometime after Agrippa’s death, and scholars have ruled out that he could have written it. Johann Weyer, the “doctor of witches,” also rejected this possibility.» — la atribución que Szonyi consigna como descartada: el Cuarto Libro salió después de la muerte de Agrippa, los estudiosos han excluido que él lo escribiera y Johann Weyer, el doctor de las brujas, también lo rechazó.

«The Fourth Book” nevertheless relies on Agrippa’s genuine work and this similarity must have contributed to the bad reputation of the German humanist.» — y lo que aun así explica el daño: el Cuarto Libro se apoya en obra genuina de Agrippa, y ese parecido debió alimentar su mala fama.

«According to the literature of magic, necromantia, or the calling of dead spirits, belongs without dispute to the terrain of black, diabolical practices. Agrippa himself wrote so in De occulta philosophia, yet in spite of this, he treats the subject at suspicious length.» — la contradicción que Szonyi señala en Agrippa: él mismo escribió que la nigromancia pertenece sin disputa a las prácticas negras y diabólicas, y sin embargo la trata con una extensión sospechosa.

«He classifies necromancy into two categories: nekyomantia, which raises the dead body and employs the blood of the deceased, and skiomantia, in which case only the shadow of the spirit is invoked.» — las dos clases de nigromancia que Szonyi consigna: la *nekyomantia*, que levanta el cuerpo muerto y emplea la sangre del difunto, y la *skiomantia*, que solo invoca la sombra del espíritu.

«To conclude, it worketh all its experiements by the carcasses of the slain, and their bones and members, and what is from them, because there is in these things a spiritual power friendly to them. Therefore they easily allure the flowing down of wicked spirits, being by reason of the similitude and propriety very familiar: by whom the necromancer strengthened by their help can do very much in human and terrestrial things, and kindle unlawful lusts, cause dreams, diseases, hatred and such like passions.» — cómo opera la nigromancia según Agrippa en la cita de Szonyi: por los cadáveres de los muertos violentos, sus huesos y miembros, donde hay un poder espiritual afín que atrae con facilidad a los espíritus perversos, y con su ayuda el nigromante enciende lujurias ilícitas y causa sueños, enfermedades y odios; la capa de texto imprime experiements.

«Witches, says Agrippa, can easily use these unfortunate souls “for the effecting of their witchcrafts, alluring these unhappy souls by the apposition of their body or by the taking of some part thereof, and compelling them by their devilish charms» — lo que Agrippa le atribuye a las brujas: usar esas almas desdichadas para sus hechizos, atrayéndolas con el cuerpo o con alguna parte de él y forzándolas con encantos diabólicos.

«After having plunged into the appalling details of black magic, Agrippa then returns to sacred theurgy and tries to include even the act of raising the dead within the highest level of white, ceremonial magic» — el movimiento que Szonyi le ve hacer después: vuelve a la teurgia sagrada y trata de incluir hasta la resurrección de muertos en el nivel más alto de la magia blanca ceremonial.

«He which would restore the souls truly to their bodies, must first know what is the proper nature of the soul from whence it went forth, with how many and how great degrees of perfection it is replenished. [. . .] To conclude, by what influences the body may be knit together again for the raising of the dead, requireth all these things which belong not to man but to God only, and to whom he will communicate them, as to Elishai who raised up the son of the Shunamite; so also Alcestis is reported to have been raised by Hercules; and Apollonius Tyanensis restored a dead maid to life.» — la salvedad de Agrippa en esa cita: resucitar exige cosas que no tocan al hombre sino solo a Dios y a quien él las comunique, como a Eliseo que levantó al hijo de la sunamita, o como Hércules con Alcestis y Apolonio de Tiana con una doncella muerta.

«The general conclusion of the monumental work restates the sacred and dignified nature of magic, which aims at using the secrets of nature for the glory of the Creator.» — cómo cierra Agrippa la obra según Szonyi: reponiendo la naturaleza sagrada y digna de la magia, que usa los secretos de la naturaleza para gloria del Creador.

«Some of these things are written in order, some without order, some things are delivered by fragments, some things are even hid, and left for the search of the intelligent, who are more acutely contemplating these things which are written, and diligently searching, may obtain the complete rudiments of the magical art.» — la advertencia de Agrippa al lector en la cita de Szonyi: unas cosas van en orden, otras sin él, unas por fragmentos y otras escondidas y dejadas a la búsqueda del inteligente que las contemple con agudeza y las indague con diligencia.

«On the other, however, he emphasizes the need for purity because the secrets of the art coded in special symbols cannot be comprehended otherwise. Those who are deserving will be rewarded with incredible gifts: “those virtues will appear to you, which in times past Hermes, Zoroaster, Apollonius, the others, who wrought miracles, obtained» — la otra condición que Agrippa pone y el premio que ofrece según Szonyi: pureza, porque los secretos cifrados en símbolos no se comprenden de otro modo, y al digno se le aparecerán las virtudes que en su tiempo obtuvieron Hermes, Zoroastro y Apolonio.

«Although, according to some scholars, Agrippa’s work lacks originality and is in many places confused and fragmentary, one can consider it the most comprehensive, encyclopedic summa written in the Renaissance. In it the author tried to present whatever he could gather from a great many different traditions of magic: classical sympathetic magic and demonology, late Hellenistic hermeticism, Arabic magic, medieval magia naturalis, and ceremonial magic framed by the ideology of Florentine Neoplatonism, especially its doctrine of exaltatio and the dignity of man.» — el juicio de conjunto de Szonyi sobre el *De occulta philosophia*, con la objeción ajena consignada: le falta originalidad y es confuso y fragmentario en muchos lugares, y con todo es la summa enciclopédica más comprensiva escrita en el Renacimiento, con la magia simpática clásica, la demonología, el hermetismo helenístico tardío, la magia árabe, la natural medieval y la ceremonial bajo la ideología florentina de la *exaltatio*.

«Like most humanists, Agrippa included a great many examples in his work which are rather surprising for the modern reader. It seems that, like other humanists, the author had no scruples about the tales and anecdotes of the classical authorities. The stories of Pliny and other unreliable sources make a sharp contrast to Agrippa’s own serenity and lofty enthusiasm.» — el contraste que Szonyi señala: sin escrúpulo ante los cuentos y anécdotas de las autoridades clásicas, las historias de Plinio y otras fuentes poco fiables chocan con la serenidad y el entusiasmo elevado del propio Agrippa.

«Agrippa’s magic is perhaps more a theology than natural science; nevertheless, it shows a great deal of rationality and analytical faculty in discussing many questions (see the chapters on mechanics and optics and on language and the psyche» — el juicio matizado de Szonyi: la magia de Agrippa es quizá más teología que ciencia natural, y con todo muestra mucha racionalidad y facultad analítica, como en los capítulos de mecánica y óptica y en los de lenguaje y psique.

«Though it may be true from a strictly scientific viewpoint, the general intellectual historian still feels bemused by Agrippa’s occasional efforts to draft hypotheses in a clear and concise language. On these occasions he also shows his irony which gleams like that of the greatest humanists» — lo que a Szonyi le sigue llamando la atención pese a esa refutación: los esfuerzos ocasionales de Agrippa por trazar hipótesis en lengua clara y concisa, donde asoma una ironía como la de los mayores humanistas.

«According to the opinion of Synesius, seeing there are the same accidents to things, and like befall like; so he which hath often fallen upon the same visible thing, hath assigned to himself the same opinion, passion, fortune, action, event, and as Aristotle saith, the memory is confirmed by sense, and by keeping in memory the same thing knowledge is obtained, as also by the knowledge of many experiences, by little and little, arts and sciences are obtained. After the same account you must conceive dreams. [. . .] By this means shall a diviner be able by little, and little to interpret his dreams, if so be nothing slip out of his memory.» — la pieza de ironía que Szonyi transcribe del capítulo sobre la adivinación por sueños: como la memoria se confirma por el sentido y del saber de muchas experiencias nacen poco a poco las artes y las ciencias, así el adivino podrá poco a poco interpretar sus sueños, con tal de que nada se le escape de la memoria.

«This humanist irony occasionally appears in the chapters of De occulta philosophia, but its real feat can be observed in his other famous work» — dónde alcanza su forma plena esa ironía según Szonyi: en el *De incertitudine et vanitate omnium scientiarum*.

«Although the latter does not appear in Dee’s library catalogues as a separate item, it is difficult to imagine that—with several copies of De occulta philosophia—he would not have known about it, especially since many chapters of De incertitudine . . . were attached as appendix to De occulta . . . (under the title: “The censure or retraction of Henry Cornelius Agrippa, concerning magic, after his declamation of the vanity of sciences, and the excellency of the word of God» — por qué Szonyi da por conocido de Dee el *De incertitudine* pese a no figurar suelto en su catálogo: tenía varios ejemplares del *De occulta philosophia*, y muchos capítulos del otro iban de apéndice bajo el título de censura o retractación de Agrippa sobre la magia; la capa de texto imprime excercised.

«John Dee’s library catalogue proves that he possessed the 1550 Basel edition (R&W 742) which contained the spurious “Fourth Book” as well as» — qué prueba el catálogo de la biblioteca de Dee según Szonyi: tenía la edición de Basilea de 1550, la que lleva el espurio Cuarto Libro; el tramo se corta en el cambio de plana.

«other important treatises on ceremonial magic, such as Peter of Abano’s Heptameron, “Ratio compendiaria Magiae naturalis ex Plinio,” “Disputatio de Fascinationibus,” “De incantatione et Adiuratione, Epistola incerti authoris,” Trithemius’ Apologetical Letter from the preface of his Steganographia as well as his Octo questionum, and, finally, “Diversa divinationum genera.” To put it simply, quite a primer in magical and divinatory practices.» — qué más traía ese volumen en la plana siguiente: el *Heptameron* de Pietro d’Abano, la carta apologética de Trithemius del prefacio de la *Steganographia* y varios tratados más, todo un manual de prácticas mágicas y adivinatorias.

«I do not think that the entirety of Agrippa’s magic could be interpreted as a product of crisis; rather, De occulta philosophia represents one of the peaks of the occult philosophy as developed by the sixteenth century.» — dónde discrepa Szonyi de la tesis de la crisis: la magia de Agrippa entera no es producto de una crisis, el *De occulta philosophia* es una de las cimas de la filosofía oculta del siglo XVI.

«If we speak about crisis, I see it in one specific area, indeed. Although Agrippa and others tried to meticulously separate white from black magic, that proved to be a futile effort and subsequently led to a feeling of uncertainty and discomfort.» — dónde sí ve Szonyi la crisis: en que el empeño meticuloso de Agrippa y otros por separar la magia blanca de la negra resultó vano, y de ahí la incertidumbre y el malestar.

«Combined with other aspects of the growing intellectual crisis toward the end of the sixteenth century, these opinions can naturally be interpreted as characteristic features of mannerism.» — cómo puede leerse eso según Szonyi: junto a otros aspectos de la crisis intelectual de fines del siglo XVI, como rasgos característicos del manierismo.

«The general tone of the work, which consists of over one-hundred short chapters, is sarcastic irony, found first in the preface where the author compares himself to Hercules, brave enough to attack the sciences.» — el tono y la forma del *De incertitudine* según Szonyi: más de cien capítulos breves de ironía sarcástica, y en el prefacio el autor comparándose con Hércules por atreverse a atacar las ciencias.

«I well perceive what a bloody battle I have to fight with them hand to hand, and how dangerous this fight will be, seeing that I am beset on every side with an army of so mighty enemies. O with how many engines will they assail me, and with how many shames and villainies will they load me?» — cómo se figura Agrippa la batalla en la cita que Szonyi transcribe: cuerpo a cuerpo y cercado por un ejército de enemigos poderosísimos.

«The obstinate Logicianers will cast against me infinite darts of syllogisms; the long-tongued Sophisters, which wrest to every part their talk, with intricate snares of words, like a bridle, will stop my mouth. The Musicians with their many tunes will make me a laughing stock through the streets, and with jarring sounds and unpleasant ringing of pans, basins and dishes will trouble me more than they are wont at their weddings which be twice married» — el desfile de agresores que Agrippa imagina: los lógicos con dardos infinitos de silogismos, los sofistas de lengua larga tapándole la boca con lazos de palabras y los músicos volviéndolo hazmerreír con sartenes y platos.

«The vain worker in the art Perspective will engrave and depaint me more brutish and deformed than an ape, or Thersites; [. . .] the monstrous Gunner will cast against me the revenging flames of Jupiter, and the fire of lightning.» — cómo sigue la lista: el vano perspectivista lo grabará más bruto y deforme que un mono o que Tersites, y el artillero monstruoso le arrojará las llamas vengadoras de Júpiter.

«The monstrous Magicians will transform me, as it were another Apuleius or Lucian, into an ass, yet not of gold, but perchance of dirt. The black Necromancer will persecute me with spirits and devils; [. . .] the circumcised Cabalists will wish me their foreskin; [. . .] the almighty Bishops will reserve my sins for everlasting fire. [. . .] The obstinate Divine Sophistical Doctors will call me heretic, or compel me to worship their idols; our grim masters will enforce me to recant» — el final de la lista, y es la parte que más le importa a Szonyi: los magos lo volverán asno como a otro Apuleyo o Luciano, no de oro sino acaso de barro, el nigromante negro lo perseguirá con espíritus y diablos, los cabalistas circuncisos le desearán su prepucio y los doctores sofísticos lo llamarán hereje o lo forzarán a retractarse.

«Now, Reader, thou perceivest through how many dangers I shall pass. Yet I hope easily to escape these assaults if you, supporting the truth, and setting envy apart, shalt come with a gentle mind to the reading of these things. Beside this, I have the Word of God wherewith to defend myself.» — cómo se defiende Agrippa ante el lector en la cita de Szonyi: pide que se venga a leer con ánimo benigno, y dice tener la Palabra de Dios con que defenderse.

«These then so unadvised giants and enemies of the holy scriptures are to be assaulted, and their fortresses and castles ransacked; and to declare how great a rashness and presumptuous arrogance it is to prefer the schools of philosophers before the Church of Christ.» — el blanco declarado de Agrippa: asaltar a esos gigantes enemigos de las santas escrituras y mostrar qué temeridad y arrogancia es preferir las escuelas de los filósofos a la Iglesia de Cristo.

«After this strictly orthodox introduction, he rejects scientific research in general. Referring to the doctrines of deification that several authors associate with the advancement of learning, Agrippa states that learning plays no part in salvation and in fact hinders it.» — el giro que Szonyi señala tras ese prólogo ortodoxo: Agrippa rechaza la investigación científica en general y sostiene que el saber no tiene parte en la salvación y de hecho la estorba.

«He provides two arguments: since all sciences are based on certain basic principles, without those knowledge collapses, meaning that finite investigation cannot grasp the infinite truth. Furthermore, all scientists are tyrants, who enforce their opinion on men rather than offering honest and convincing reasoning.» — los dos argumentos que Szonyi le recoge: que toda ciencia depende de principios básicos sin los cuales el saber se derrumba, de modo que la indagación finita no alcanza la verdad infinita; y que todos los científicos son tiranos que imponen su opinión en vez de razonar.

«In a similar style, the following chapters condemn logic, natural philosophy, politics, church government, medicine, law, even theology: Lastly it resteth to speak of divinity. [. . .] But let us speak first of scholastical divinity, which doctrine was first made by the Sorbonistes of Paris, with a certain mixture of God’s worde and philosophical reasons, fashioned like two bodies, as if were of the Centaurs kind. [. . .] Hereof it is come to pass that the high science of school divinity is not free from error and naughtiness, so many sects, so many heresies have the wicked hypocrites and hair-brained sophisters brought up.» — hasta dónde llega la condena según Szonyi: lógica, filosofía natural, política, gobierno de la Iglesia, medicina, derecho y aun teología, con la escolástica hecha por los sorbonistas de París como mezcla de palabra de Dios y razones filosóficas, dos cuerpos a la manera de los centauros.

«In the middle of the work several chapters are devoted to the magical arts. These (chapters 41 through 48) were also appended to the 1533 edition of De occulta philosophia, perhaps to camouflage the radicalism of» — el dato editorial que Szonyi señala con su grado de certeza: los capítulos sobre las artes mágicas se añadieron también a la edición de 1533 del *De occulta philosophia*, quizá para camuflar su radicalismo; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Interestingly, although he criticizes the practices dealing with magic, he finds little condemnable in the principles of the occult arts.» — la asimetría que Szonyi subraya: Agrippa critica las prácticas de la magia y encuentra poco condenable en los principios de las artes ocultas.

«Magic therefore comprehending all philosophy, natural and mathematical, joins the powers of religions to them. Hence also they contain in them goetia, and theurgia, for which cause many divide magic into two parts, viz. natural and ceremonial.» — la definición que Agrippa da de la magia en general, en la cita de Szonyi: comprende toda la filosofía natural y matemática y les junta los poderes de las religiones, y por eso contiene la *goetia* y la *theurgia*, de donde muchos la dividen en natural y ceremonial.

«The greatest danger of magic, he says furthermore, is that even if it is practiced without the intention of goetia or necromancy, wicked spirits may arise instead of the invoked angels.» — el peligro mayor de la magia según Agrippa en la exposición de Szonyi: aun practicada sin intención de *goetia* ni de nigromancia, pueden alzarse espíritus perversos en lugar de los ángeles invocados.

«As we shall see, Casaubon argued similarily when condemning John Dee’s angel magic. Although Agrippa is more permissive concerning theurgy, he finally calls it futile: “Now many think that theurgia is not unlawful, as if this be governed by good angels» — el paralelo que Szonyi anticipa y el límite que Agrippa le pone a la teurgia: Casaubon argumentará igual contra la magia angélica de Dee, y Agrippa, más permisivo con la teurgia, la llama al fin vana; la capa de texto imprime similarily.

«Of this theurgia, or magic of divine things, Porphyry disputing at large, at length concludes that by theurgical consecrations the soul of man may be fitted to receive spirits, and angels, and to see God: but he altogether denies that we can by this art return to God.» — la autoridad con que Agrippa niega la *exaltatio* mágica en la cita de Szonyi: Porfirio concluye que las consagraciones teúrgicas pueden disponer el alma a recibir espíritus y ángeles y a ver a Dios, pero niega del todo que por ese arte se pueda volver a Dios.

«Here he mentions his own De occulta philosophia which he interprets in a new light: “Here is great need of caution, as we have lately discoursed at large in our books of Occult Philosophy» — cómo relee Agrippa su propia obra según Szonyi: aquí hace falta gran cautela, como discurrimos largamente en nuestros libros de Filosofía Oculta.

«In fact, as I have quoted, in De occulta . . . he spoke about magical deification—and the cabala—in the loftiest tone. Here he calls it “pernicious superstition, by the which they gather at their pleasure, defaming the Scriptures, they calumniate the Law of God, and by the supputations of words, syllables, letters, numbers impudently extorted, they assay to bring violent and blasphemous proofs for their unbelief» — la contradicción que Szonyi pone lado a lado sin armonizar: en el *De occulta* habló de la deificación mágica y de la cábala en el tono más elevado, y aquí llama a la cábala superstición perniciosa que difama las Escrituras y, con cómputos de palabras, sílabas, letras y números impúdicamente forzados, pretende dar pruebas violentas y blasfemas de su incredulidad.

«Let us remember that in the second book of De occulta . . . Agrippa did his best to fuse Christian number symbolism and the cabala, developing complicated tables of the principal sacred numbers, always giving the corresponding Hebrew letters, too (“The name of Jehovah with ten letters collected; The name of Jehovah with ten letters extended» — el recordatorio con que Szonyi remacha la contradicción: en el segundo libro del *De occulta* Agrippa se esmeró en fundir el simbolismo numérico cristiano con la cábala, con tablas de los números sagrados principales y sus letras hebreas.

«The title of chapter 100 in De incertitudine . . . is “De verbo Dei” and admits only the Scripture as the receptacle of truth.» — qué admite el capítulo cien del *De incertitudine* según Szonyi: solo la Escritura como receptáculo de la verdad.

«This faith] truly is much higher and more stable than all the credulity of human sciences by as much as God himself is more exalted and more truthful than men. Nay rather God alone is truthful, and every man a liar. [. . .] Indeed God alone contains the fountain of truth, from which he must drink who desires true doctrines: since there is not, nor can be had, any science of the secrets of nature, of the separate substances, much less of God their author, unless it is revealed by divine inspiration.» — el argumento de Agrippa en esa cita: la fe es más alta y estable que toda la credulidad de las ciencias humanas, solo Dios es veraz y todo hombre mentiroso, y no hay ni puede haber ciencia de los secretos de la naturaleza ni de las substancias separadas ni menos de Dios su autor si no la revela la inspiración divina.

«The quotation suggests that faith is not the ultimate goal, rather a means that opens the gates of sacred illumination and allows man to peep through this entrance into the supernatural world.» — lo que Szonyi lee en esa cita: la fe no es la meta última sino el medio que abre las puertas de la iluminación sagrada y deja al hombre asomarse al mundo sobrenatural.

«Here Agrippa writes of interpretive theology, acknowledging that he himself does not belong to those elect who have this divine gift. He can only interpret the prophecies, thus trying to get nearer to God.» — la abstención que Agrippa declara según Szonyi: no se cuenta entre los elegidos con el don divino, solo puede interpretar las profecías para acercarse a Dios.

«There are, however, more ways than one to interpret prophecies. Agrippa rejects “defining, dividing, and compounding” Aristotelians because God “cannot be defined, or divided or compounded» — a quiénes rechaza Agrippa como intérpretes según Szonyi: a los aristotélicos que definen, dividen y componen, porque Dios no puede definirse ni dividirse ni componerse.

«As our intellect is most desirous of all truths, so it is perceptive of all intelligibles, and therefore it is termed the passive intellect [intellectus passibilis] by which even if we do not perceive in a full light the things which the prophets set forth, nonetheless the gate is opened to us, [. . .] and it is granted us to read and understand, not with outward eyes and ears, but to perceive with better senses, and with the veil taken away» — la vía media que Agrippa propone en la cita de Szonyi: el intelecto pasivo, por el que, aunque no percibamos a plena luz lo que los profetas exponen, se nos abre la puerta y se nos concede leer y entender no con ojos y oídos externos sino con sentidos mejores y quitado el velo.

«The allusions to the New Testament are obvious here,24 but the reader well versed in hermetic literature can immediately add a complementary text from chapter 13 of the Corpus hermeticum, the so-called hymn of light» — el texto complementario que Szonyi le pone al lado: el himno de la luz del capítulo trece del Corpus hermeticum.

«Powers within me, sing a hymn to the one and the universe. Sing together, all you powers within me, for I wish it. Holy knowledge, you» — el himno hermético que Szonyi transcribe: potencias que están en mí, cantad un himno al uno y al universo; el tramo se corta en el cambio de plana.

«Furthermore, in many, and almost in all places of study, a perverse custom and damnable use is grown, in that they bind with an oath the scholars which they receive to teach, never to speak against Aristotle, Boethius, Thomas, Albert, or against any other of their scholars, being accounted as a god, from whom if a man differ a finger breadth in thought immediately they will call him heretic, a sinful person.» — la costumbre perversa que Agrippa denuncia según Szonyi: en casi todos los lugares de estudio se hace jurar a los escolares que nunca hablarán contra Aristóteles, Boecio, Tomás o Alberto, tenidos por dioses, y a quien se aparte un dedo lo llaman hereje y pecador.

«enlightened me. [. . .] I thank you, god, power of my energies; through me your word hymns you; through me, O universe, accept a speech offering, by my word.» — el final del himno hermético de la luz en la plana siguiente: te doy gracias, dios, potencia de mis energías, por mí te canta himnos tu palabra, recibe por mi palabra una ofrenda de habla.

«Chapter 102 of De incertitudine . . . is a perplexing digression on the praise of asses (Ad encomium asini digressio). Here Agrippa praises the simple ass on which Jesus rode into Jerusalem. Knowledge is the invention of the Serpent, so it is reasonable that Christ invited no rabbis and learned priests as his apostles, rather simple working men who themselves were “asses.» — la digresión que Szonyi llama desconcertante: el elogio del asno simple sobre el que Jesús entró en Jerusalén, porque el conocimiento es invención de la Serpiente y por eso Cristo no llamó rabinos ni sacerdotes doctos por apóstoles sino hombres sencillos de trabajo.

«Wherefore O ye asses, [. . .] be you loosed from the darkness of flesh and blood. If ye desire to attain to this divine and true wisdom, not of the tree of the knowledge of good and ill, but of the tree of life, cast aside the sciences of man. Now entering not into the schools of philosophers and sophisters, but into your own selves, ye shall know all things: for the knowledge of all things is compact in you.» — cómo llama Agrippa al lector piadoso en la cita de Szonyi: oh asnos, desatados de la oscuridad de la carne y la sangre, si queréis esta sabiduría divina y verdadera, no del árbol de la ciencia del bien y del mal sino del árbol de la vida, dejad las ciencias del hombre y entrad en vosotros mismos, que en vosotros está compactado el conocimiento de todas las cosas.

«After putting on this tone of the propagator of holy simplicity and naive illumination, in the last paragraph Agrippa takes yet another turn. By alluding to the wisdom of Solomon and the apocryphal Book of Wisdom, he echoes the hermetic teachings once more» — el giro final que Szonyi señala: tras el tono de propagador de la simplicidad santa, en el último párrafo Agrippa vuelve por la sabiduría de Salomón y el apócrifo Libro de la Sabiduría a hacer eco de las enseñanzas herméticas.

«It is he that hath given me the true knowledge of those things which are, that I might know the disposition of the compass of the earth, the virtue of the elements, the beginning, consummation, middle, and revolutions of times, the course of the year, the disposition of the stars, the natures of living creatures, the anger of beasts, the force of the winds, the thoughts of men, the difference of plants, the virtue of roots, and finally I have learned all things which be hidden or unknown, for the Artificer of all things hath taught me wisdom.» — el pasaje bíblico con que Agrippa cierra en la cita de Szonyi: él me dio el conocimiento verdadero de lo que es, la disposición del orbe, la virtud de los elementos, los principios y las revoluciones de los tiempos, la disposición de los astros, las naturalezas de los vivientes, la ira de las bestias, la fuerza de los vientos, los pensamientos de los hombres y la virtud de las raíces, porque el Artífice de todas las cosas me enseñó sabiduría.

«What is this if not a reminiscence of the exaltatio of the magus? This biblical locus, not entirely fitting in with the general tone of De incertitudine . . . , makes us aware of Agrippa’s possible multiple intentions, showing the work to be much more complex than it looks at first sight.» — lo que Szonyi lee en ese cierre: una reminiscencia de la *exaltatio* del mago, un lugar bíblico que no encaja del todo en el tono general del *De incertitudine* y deja ver intenciones múltiples y una obra más compleja de lo que parece.

«This becomes even clearer if we discover with Keefer Agrippa’s conscious misquoting: “In the Vulgate the last words of this passage are» — el hallazgo que Szonyi toma de Keefer y anuncia: una cita mal hecha a conciencia por Agrippa; el tramo se corta en el cambio de plana.

«After this one could ask if Agrippa really became a sceptic, or rather had he something to hide on the pages of De incertitudine . . . ? Pondering this question, Frances Yates noticed some interesting textual parallels (1979, 42–44). She mentioned The Golden Ass of Apuleius where the hero has to turn into an ass to rid himself of earthly drag before entering mystical initiation.» — la pregunta que Szonyi deja abierta y el paralelo que Yates aporta: si Agrippa se volvió escéptico o tenía algo que esconder, y el *Asno de oro* de Apuleyo, donde el héroe ha de volverse asno para librarse del lastre terreno antes de la iniciación mística.

«Similarly, Agrippa leaves behind secular sciences before the sacred illumination. Yates entertained the thought that Agrippa’s ambivalent attitude in De incertitudine . . . could be interpreted as covert subversion. There were too many attacks against him with charges of black magic, so with a witty humanist treatise he discredited the branches of scholasticism unappreciated by the new learning. With this he testified to his Christian faith and othodoxy.» — la lectura de Yates que Szonyi expone: la ambivalencia del *De incertitudine* como subversión encubierta, un tratado humanista ingenioso con el que Agrippa desacreditaba las ramas de la escolástica que el saber nuevo despreciaba y de paso testimoniaba su fe y su ortodoxia; la capa de texto imprime othodoxy.

«The rejection of traditional sciences by no means guaranteed pious orthodoxy. Faustus, in Marlowe’s drama, does something similar and his arguments in his first soliloquy are quite close relatives of Agrippa’s sarcastic criticism. Still, out of desperation, Faustus ends up making a pact with Satan.» — la objeción que Szonyi le pone a esa salida: rechazar las ciencias tradicionales no garantizaba ortodoxia piadosa, y el Fausto de Marlowe hace algo parecido en su primer soliloquio y acaba pactando con Satanás.

«In the light of this possible outcome of the disillusionment with the human sciences, Agrippa’s subversion gains unresolved significance.» — cómo queda entonces la subversión de Agrippa según Szonyi: con un significado sin resolver.

«Agrippa’s scepticism could be rooted in, at least partly, the humanist literary traditions, too. In this respect two possible parallels can be mentioned. The first is Cusanus’ De docta ignorantia (Of learned ignorance, written in 1440), which explains in a quasi-naive manner that learned ignorance “is a practice and style of mystical contemplation that depends upon a prior committment to rational knowledge and to the investigation of nature» — el primero de los dos paralelos humanistas que Szonyi propone: la *De docta ignorantia* de Cusano de 1440, donde la ignorancia docta es una práctica de contemplación mística que depende de un compromiso previo con el conocimiento racional y con la investigación de la naturaleza.

«The second parallel is the Praise of Folly (Encomium moriae, 1511), written by Agrippa’s contemporary and fellow-humanist, Erasmus of Rotterdam. In the Praise of Folly Erasmus mocked monastic life as well as scholastic sciences in a manner quite similar to De incertitudine. . . . The allegorical woman personifying Folly discredits not only the corruption of the church and the stupidity of the monks, but she also rejects sciences from grammar through mathematics to magic.» — el segundo paralelo: el *Elogio de la locura* de Erasmo, donde la mujer alegórica que personifica a la Locura desacredita la corrupción de la Iglesia y la estupidez de los monjes y rechaza las ciencias de la gramática a la magia.

«The conclusion of the work is again similar to that of Agrippa: the only firm truth can be found in the Gospels. Erasmus also entertains thoughts on sacred illumination; here he speaks of the “madnesses” of Plato and his concept of illumination is not far from the concepts of Ficino and Pico discussed earlier.» — hasta dónde llega el paralelo según Szonyi: también en Erasmo la única verdad firme está en los Evangelios, y su idea de iluminación, con las locuras de Platón, no queda lejos de las de Ficino y Pico.

«One can also see interesting biographical connections between Erasmus and Agrippa. While the former was working on the Praise of Folly in the house of Thomas More near London, Agrippa also traveled in England (1510). There is no evidence that the two humanists met at that time but later they corresponded on various occasions.» — el dato biográfico que Szonyi consigna con su límite: mientras Erasmo escribía el *Elogio* en casa de Tomás Moro, Agrippa viajaba por Inglaterra en 1510, y no hay evidencia de que se conocieran entonces aunque después se cartearon.

«In 1530 Erasmus recommended to Agrippa a student who wished to pursue studies in the occult philosophy. In this letter Erasmus also mentioned that he had heard of De incertitudine . . . as a “bold work.” Agrippa quickly answered, calling himself an Erasmian and a faithful Christian, and asked for Erasmus’ opinion about his work.» — el intercambio de 1530 según Szonyi: Erasmo le recomienda un estudiante de filosofía oculta y menciona haber oído del *De incertitudine* como obra audaz; Agrippa contesta pronto, se llama erasmiano y cristiano fiel y le pide su opinión.

«The scholar of Rotterdam replied only three years later, already after the publication of De occulta philosophia. Erasmus politely praised Agrippa’s scholarship, but made his intention clear that he would not be involved in the debate concerning the German’s magical work.» — cómo respondió Erasmo según Szonyi: tres años después, ya publicado el *De occulta philosophia*, con elogios corteses a su erudición y dejando claro que no se metería en la polémica sobre su obra mágica.

«In this correspondence we see an Erasmus different from that younger and more enthusiastic scholar who had passionately defended the Christian-cabalist Reuchlin a few decades ago—at about the time when he himself had alluded to neoplatonic exaltatio in the Praise of Folly. By the 1530s he had become distrustful of number symbolism and other magical and mystical practices.» — el cambio que Szonyi mide en Erasmo: distinto del joven entusiasta que había defendido con pasión al cabalista cristiano Reuchlin, hacia los años treinta desconfía ya del simbolismo numérico y de las prácticas mágicas y místicas.

«We have come closer to the ideological context and the literary models of De incertitudine . . . , but so far we have not been able to explain Agrippa’s strategy in publishing his two works in the described manner.» — lo que Szonyi declara que aún no consigue: explicar la estrategia de Agrippa al publicar sus dos obras de ese modo.

«His argumentation quite certainly rules out that his purpose with De incertitudine . . . was merely to open an ideological safety valve, although the 1533 edition of De occulta . . . , especially its paratext, the various prefaces and dedications, definitely reveal some ironic and subversive gestures.» — lo que Szonyi descarta y lo que concede: no fue una simple válvula ideológica de seguridad, aunque el paratexto de la edición de 1533 del *De occulta* —prefacios y dedicatorias— sí revela gestos irónicos y subversivos.

«In the general preface, “To the Reader,” Agrippa emphasizes that De occulta . . . was a product of his foolish youth: “I wrote this being scarce a young man, that I may excuse myself, and say, whilst I was a child, I spake as a child, I understood as a child» — cómo se desmarca Agrippa de su propia obra en el prefacio al lector: la escribió apenas joven, y para excusarse dice que cuando era niño hablaba como niño y entendía como niño.

«Realizing what logical question would arise from this remark, he immediately puts it up himself: “You may blame me again, saying, behold though being a youth didst write and now being old hast retracted it; what therefore hast thou set forth?» — la objeción que Agrippa se pone a sí mismo según Szonyi: siendo joven lo escribiste y siendo viejo lo has retractado, ¿qué has publicado entonces?.

«Then he tries to convince the reader that his only purpose with the late publication was to eliminate the danger resulting from the circulation of corrupted manuscripts and prints.» — la explicación que Agrippa ofrece: publicar tarde solo para eliminar el peligro de los manuscritos e impresos corrompidos que circulaban.

«Swinging in the opposite direction, in the first chapter, Agrippa humbly says, again: I know not whether it be an unpardonable presumption in me, that I, a man of so little judgement and learning should in my very youth so confidently set upon a business so difficult, so hard, and intricate as this is.» — el tercer golpe de péndulo: en el primer capítulo Agrippa dice no saber si es presunción imperdonable que un hombre de tan poco juicio y saber emprendiera en plena juventud un asunto tan difícil e intrincado.

«And, as we already know, in the ensuing several hundred pages of the book the author provides an elaborate and lofty encomium of the magical arts concluding with the appendix, which is his retraction of magic, using the chapters from De incertitudine.» — cómo queda el conjunto según Szonyi: varios cientos de páginas de encomio elevado de las artes mágicas rematadas por un apéndice que las retracta con capítulos del *De incertitudine*.

«The first element in Keefer’s argument is that both of Agrippa’s works concentrate on the same notion: the mystical rebirth and the revelatory, illuminative understanding that leads man in his earthly life to comprehend God. To put it simply, the question of exaltatio.» — el primer elemento del argumento de Keefer que Szonyi hace suyo: las dos obras de Agrippa se concentran en la misma noción, el renacimiento místico y la comprensión reveladora que lleva al hombre a comprender a Dios en su vida terrena.

«In this respect Agrippa found a corresponding harmony between the Gospels and the hermetic treatises: for him Matthew, Saint Paul, the fourth and thirteenth tracts of the Corpus hermeticum, Plato and Plotinus, and also some medieval mystics spoke of the same thing.» — la armonía que Agrippa halló según esa lectura: Mateo, san Pablo, los tratados cuarto y decimotercero del Corpus hermeticum, Platón, Plotino y algunos místicos medievales decían lo mismo.

«As Keefer propounds, in respect to the exaltatio, the two works of Agrippa show only a seeming contradiction. The real dilemma for Agrippa must have come, Keefer continues, when he discovered yet another source aspiring for revelatory rebirth, but this source was terrifying and detestable for the devout philosopher. This line of magic pointed toward the Faust legend and its archetype, the story of Simon Magus.» — dónde sitúa Keefer el dilema real de Agrippa según Szonyi: la contradicción entre sus dos obras es solo aparente, y el problema vino al descubrir otra fuente que aspiraba al mismo renacimiento revelador, la línea que apunta a la leyenda de Fausto y a su arquetipo, Simón el Mago.

«Simon is mentioned in the Acts of the Apostles as somebody who tries to purchase for money the knowledge bestowed by Jesus upon the Apostles. Peter, however, calls him a charlatan and chases him away» — quién es Simón en los Hechos según Szonyi: el que quiso comprar con dinero el conocimiento que Jesús dio a los apóstoles, y a quien Pedro llama charlatán y echa.

«Here we also learn that Simon “used sorcery, and bewitched the people of Samaria, giving out that himself was some great man” (Acts 8:10). The people, entirely taken with him, believed that “this man is the great power of God.» — lo que el mismo pasaje añade: Simón usaba hechicería y embrujaba al pueblo de Samaria dándose por hombre grande, y la gente, ganada del todo, creía que era el gran poder de Dios.

«In early gnostic literature the character of Simon became inflated, and the tradition of the early church considered him to be the first gnostic.» — qué le pasó a la figura de Simón según Szonyi: se hinchó en la literatura gnóstica temprana y la tradición de la Iglesia primitiva lo tuvo por el primer gnóstico.

«According to the legend he was touring Palestine with thirty disciples and a woman called Helena. Finally he turned up in Rome and contested Saint Peter in magical power. First he was defeated in raising the dead, then he tried to fly over the city, but after Peter’s fervent prayers he fell.» — la leyenda tal como Szonyi la resume: recorría Palestina con treinta discípulos y una mujer llamada Helena, y en Roma disputó en poder mágico con san Pedro, derrotado primero al resucitar muertos y caído después al intentar volar sobre la ciudad.

«Simon also called his lover, Helena, an incarnation of the Divine Wisdom (Ennoia) who had been captured by her creatures and imprisoned in matter. She had various reincarnations, including Helen of Troy, and, finally, Simon freed her from the body of a harlot of Tyrus.» — quién era Helena según Simón en el relato de Szonyi: encarnación de la Sabiduría Divina, apresada por sus criaturas y encerrada en la materia, con varias reencarnaciones —Helena de Troya entre ellas— hasta que él la liberó del cuerpo de una ramera de Tiro.

«Patristic sources unanimously stated that Simon’s power derived from Satan. All this would not deter the notorious sixteenth-century rebel, Doctor Faustus from expressing his committment to magic in a terminology deriving from Simon» — el veredicto patrístico y lo que no impidió según Szonyi: el poder de Simón venía de Satanás, y aun así el doctor Fausto expresó su entrega a la magia en una terminología que viene de él.

«There is no work in this whole world so admirable, so excellent, so wonderful, which the soul of man, being associated to his image of divinity, which the magicians call a soul standing and not falling, cannot accomplish by its own power without any external help. Therefore the form of all magical power is from the soul of man standing and not falling.» — el pasaje de Agrippa donde asoma esa terminología, en la cita de Szonyi: no hay obra tan admirable en este mundo que el alma del hombre, asociada a su imagen de divinidad —la que los magos llaman alma que está de pie y no cae—, no pueda cumplir por su propio poder sin ayuda externa.

«The whole of this chapter is close to tracts 4 and 13 of the Corpus hermeticum, but the expression “soul standing and not falling” can only be found in relation to Simon Magus.» — el hallazgo filológico que Szonyi remarca: el capítulo entero está cerca de los tratados cuarto y decimotercero del Corpus hermeticum, pero la expresión del alma que está de pie y no cae solo se encuentra en relación con Simón el Mago.

«By nation [Simon] is a Samaritan; by profession a magician, yet exceedingly well trained in Greek literature; desirous of glory, and boasting above all the human race, so that he wishes himself to be believed to be an exalted power, which is above God the Creator, and to be thought to be Christ, and to be called the Standing One.» — el retrato pseudoclementino que Szonyi transcribe: samaritano de nación, mago de profesión y muy bien entrenado en letras griegas, ávido de gloria y jactancioso sobre toda la raza humana, que quería ser creído poder exaltado por encima de Dios Creador, ser tenido por Cristo y ser llamado el que Está de Pie.

«As opposed to this, in his next preface, dedicated to Prince Hermann, Archbishop of Cologne, Agrippa presents his work as a valuable gift to the patron, which has been amended: “You have therefore the work, not only of my youth, but of my present age, for I have corrected many» — la contradicción inmediata que Szonyi señala: en la dedicatoria al arzobispo de Colonia, Agrippa presenta la obra como regalo valioso al mecenas y no solo de su juventud sino de su edad presente; el tramo se corta en el cambio de plana.

«errata, I have inserted many things in many places, and have added many things to many chapters» — el final de esa dedicatoria en la plana siguiente: muchas erratas corregidas, muchas cosas insertadas en muchos lugares y muchas añadidas a muchos capítulos.

«At some point Agrippa had to realize that his work inescapably implied an affiliation between the sacred and the demonic quite contrary to his lengthy effort to clearly separate the two. He was looking for the divine and in successive stages he created a syncretic vision of magical hermeticism and the Holy Writ, scientific investigation and faith, pagan rituals and Christianity, finally to end up with the conceited demonology of Simon.» — el reconocimiento que Szonyi le atribuye a Agrippa: su obra implicaba sin remedio una afiliación entre lo sagrado y lo demoníaco, justo lo contrario de su largo esfuerzo por separarlos, y su busca de lo divino terminó en la demonología presuntuosa de Simón.

«But let us return to that magic, part of which is an art of juggling, i.e. delusions, which are made according to appearance only, by which magicians show phantasms, and play many miracles by circulatory frauds.» — cómo define Agrippa esa parte de la magia en la cita de Szonyi: un arte de juglaría y de ilusiones hechas solo según la apariencia, con que los magos muestran fantasmas y obran muchos milagros por fraudes de prestidigitación.

«And now there is by magicians raised a great company of heretics in the Church, who as Jannes and Jambres resisted Moses, do in the like manner resist the apostolical truth. The chief of these was Simon the Samaritan» — la acusación que sigue: los magos han levantado en la Iglesia una gran compañía de herejes que, como Janes y Jambres resistieron a Moisés, resisten a la verdad apostólica, y el principal de ellos fue Simón el Samaritano.

«But of magic I wrote whilst I was very young three large books, which I called Of Occult Philosophy, in which what was then through the curiosity of my youth erroneous, I now being more advised, am willing to have retracted, by this recantation.» — la retractación con que Agrippa cierra, en la cita de Szonyi: escribió muy joven tres libros grandes de Filosofía Oculta y ahora, más advertido, quiere retractar por esta recantación lo que en ellos fue erróneo por curiosidad de su juventud.

«For whosoever do not in the truth, nor in the power of God, but in the deceits of devils, according to the operation of wicked spirits persume to divine and prophesy, and practising through magical vanities, exorcisms, incantations and other demoniacal works, brag that they can do miracles, I say all these shall with Jannes and Jambres, and Simon Magus, be destinated to the torments of eternal fire.» — la condena final: quienes se atrevan a adivinar y profetizar no en la verdad ni en el poder de Dios sino en los engaños de los diablos, y practicando vanidades mágicas, exorcismos y encantamientos se jacten de hacer milagros, serán destinados con Janes y Jambres y Simón el Mago a los tormentos del fuego eterno; la capa de texto imprime persume.

«These words, significantly, constitute the last sentences of the 1533 edition of De occulta philosophia, too» — el dato editorial que Szonyi llama significativo: esas mismas palabras son las últimas frases de la edición de 1533 del *De occulta philosophia*.

«The abominations of Simon Magus were, of course, well known and publicized also in contemporary popular, moralizing literature.» — dónde más circulaba la figura de Simón según Szonyi: en la literatura popular moralizante de la época.

«Simon, enuying the miracles the Apostle did by grace, he continually studied to doe the like by magicke, and in the ende he grew so famous, as in the time of the Emperour Nero, he was so reuerenced in Rome, as between the two bridges over Tiber, his Images were set up with this superscription, To Simon the holy God: Simon being drunken with this admiration of the people, arrogantly offred to contend with S. Peter in doing of myracles.» — cómo resume George Whetstone la soberbia de Simón en la cita que Szonyi transcribe: envidiando los milagros que el apóstol hacía por gracia, estudió sin descanso hacerlos por magia, y en tiempos de Nerón se le reverenció tanto en Roma que entre los dos puentes del Tíber se le pusieron imágenes con la inscripción *To Simon the holy God*.

«From a pure moralistic viewpoint Simon’s machinations were heresy and damnable pride, but seen with the ambitions of a Renaissance magus, this archetypal narrative embraced the dangerous borderline between holy exaltatio and arrogant conceit.» — las dos lecturas que Szonyi pone lado a lado: desde el moralismo puro las maquinaciones de Simón son herejía y soberbia condenable; con las ambiciones de un mago renacentista, ese relato arquetípico abarca la frontera peligrosa entre la *exaltatio* santa y la presunción arrogante.

«Agrippa’s work, then, subverted itself, and in this respect we may accept Nauert’s proposition to see in it a product of crisis. This was not, however, the crisis of Renaissance thought, rather, an inherent, built-in contradiction of the doctrine of magical exaltatio that Agrippa finally recognized.» — hasta dónde le concede Szonyi la razón a Nauert y dónde lo corrige: la obra de Agrippa se subvierte a sí misma y es producto de una crisis, pero no de la crisis del pensamiento renacentista sino de una contradicción interna de la doctrina de la *exaltatio* mágica.

«Although he naturally could not resolve the contraditction, the very fact that he was able to articulate it clearly marked an important step in the history of Western magic.» — lo que Szonyi le reconoce pese a todo: no pudo resolver la contradicción, pero haber podido articularla marca un paso importante en la historia de la magia occidental; la capa de texto imprime contraditction.

«The intellectual dynamism of many of his followers—such as Paracelsus and John Dee—can be seen to have derived from the ambivalence between the sacred and the demonic. And this incertitude catalyzed the birth of such great literary characters as Doctor Faustus and Prospero.» — de dónde saca Szonyi el dinamismo intelectual de Paracelso y de Dee: de esa ambivalencia entre lo sagrado y lo demoníaco, que además catalizó el nacimiento del doctor Fausto y de Próspero.

«In the title of this chapter I proposed the investigation of magic in relation to the natural sciences. As may be seen, my concern was not that of the traditional historian of science, but I hope to have shown that neither were Agrippa’s concerns for traditional scientific experiments or theories. For him magic meant a sacred science of the supernatural in which the highest form of knowledge was revelatory illumination.» — el deslinde que Szonyi hace de su propio oficio y del de Agrippa: ni él escribe como historiador tradicional de la ciencia ni a Agrippa le importaban los experimentos o las teorías científicas tradicionales, porque para él la magia era una ciencia sagrada de lo sobrenatural cuyo saber más alto era la iluminación reveladora.

«This science was not the analytical approach of the scholastic natural philosophers; however it did not entirely exclude certain scientific approaches, such as the inclusion of mathematics and astronomy. But even these subjects were filled with symbolic imagery which substituted for induction and deduction.» — el matiz que Szonyi añade: esa ciencia no era el enfoque analítico de los filósofos naturales escolásticos y con todo no excluía del todo la matemática ni la astronomía, aunque aun esas materias iban llenas de imaginería simbólica que sustituía a la inducción y a la deducción.

«John Dee’s natural philosophy was of a similar approach to the physical world. Before I examine it in detail, we shall have to become acquainted with two more topics crucial to the formation of his occult worldview: on the one hand the philosophy and ideology of Paracelsus and on the other the ideas of apocalyptic prophesying that made Enoch a central character in sixteenth-century intellectual discourse.» — el paralelo y el programa que Szonyi anuncia: la filosofía natural de Dee se acerca al mundo físico de modo parecido, y antes de examinarla faltan Paracelso y las ideas de la profecía apocalíptica que hicieron de Enoc un personaje central del discurso del siglo XVI.

«By the sixteenth century the image of the creative man was extended to natural scientists, too, and the word magus became at least partly synonymous with the word scientist.» — el desplazamiento que Szonyi data en el siglo XVI: la imagen del hombre creador se extiende a los científicos naturales y *magus* se vuelve al menos en parte sinónimo de científico.

«As Paracelsus wrote, “as God created the heaven and the earth, so also the physician must form, separate, and prepare a medicinal world» — la frase de Paracelso con que Szonyi lo ilustra: como Dios creó el cielo y la tierra, así también el médico ha de formar, separar y preparar un mundo medicinal.

«This new type of magus emerged with Trithemius, in whose thought mystical operations such as the conjuration of angels mixed with very practical technical purposes, like telecommunication and distance learning, which also needed the consideration of contemporary scientific ideas.» — con quién aparece ese tipo nuevo de mago según Szonyi: con Trithemius, donde la conjuración de ángeles se mezcla con fines técnicos muy prácticos como la telecomunicación y la enseñanza a distancia.

«Agrippa in his tripartite magic designated a branch of science for the investigation of each world. The lowest, physical world was to be researched by physics and medicine.» — cómo repartió Agrippa las ciencias según Szonyi: una rama por cada mundo, y el más bajo, el físico, para la física y la medicina.

«Mechanics, for example, had always been intriguing for those who dabbled in magic since man-made machines reminded one of the act of divine creation and coincided with the superhuman ambitions of Renaissance man.» — por qué la mecánica atrajo siempre a los que tocaban la magia según Szonyi: las máquinas hechas por el hombre recordaban el acto de la creación divina y coincidían con las ambiciones sobrehumanas del hombre renacentista.

«There were especially three branches of science that became tinted with occult ideas—astrology, alchemy, and magia naturalis—and it seems that all important scientific fields had their mystical extension. Applied astronomy could be either navigation or occult astrology; applied chemistry could be metallurgy or occult alchemy; applied mathematics could be algebra or occult numerology.» — las tres ciencias teñidas de ideas ocultas según Szonyi, y su regla general: astrología, alquimia y magia natural, porque todo campo científico importante tuvo su prolongación mística —la astronomía aplicada da navegación u astrología oculta, la química metalurgia o alquimia, la matemática álgebra o numerología.

«In the background of great scientific discoveries, such as Copernicus’ heliocentric world model or Miguel Servet’s theory of the circulation of the blood, we find inspiration from magical and hermetic theories.» — hasta dónde lleva Szonyi esa tesis: detrás del modelo heliocéntrico de Copérnico y de la teoría de la circulación de la sangre de Miguel Servet hay inspiración de teorías mágicas y herméticas.

«The most spectacular intertwining of hermeticism, magic, and science can be seen in the natural philosophy of Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, commonly known as Paracelsus (1493–1541), whose works constituted one of the most important sections in John Dee’s magical library.» — en quién ve Szonyi el entrelazamiento más espectacular de hermetismo, magia y ciencia: en Paracelso, cuyas obras formaban una de las secciones más importantes de la biblioteca mágica de Dee.

«Since Paracelsus primarily practiced medicine, it is quite understandable that his magic was nearest to natural science; however, one should also note that his works abound with theological and speculative arguments.» — el doble carácter que Szonyi le reconoce: por médico, su magia es la más cercana a la ciencia natural, y con todo sus obras abundan en argumentos teológicos y especulativos.

«The following generations, however, discovered in him a prophetic master, and “Paracelsianism” became one of the catchwords during the time of the Scientific Revolution.» — lo que vino después: las generaciones siguientes descubrieron en él a un maestro profético y el paracelsismo se volvió una de las palabras clave del tiempo de la Revolución Científica.

«Although I have not intended to elaborate on Paracelsus’ complicated and legend-ridden biography, it may be instructive to note that his career seems to have emblematized his disparate and contradictory thoughts. Academia and exile, professorial chair and homelessness, appreciation and poverty in his life; philosophical depth and cheap vulgarity, intellectual subtlety and arrogant mocking, religious enthusiasm and blasphemy in his works.» — el retrato de contrastes con que Szonyi lo presenta: academia y exilio, cátedra y falta de techo, aprecio y pobreza en su vida; hondura filosófica y vulgaridad barata, sutileza intelectual y burla arrogante, entusiasmo religioso y blasfemia en sus obras.

«He reached the zenith of his professional career in the mid-1520s when he became a professor as well as a town physician in Basel and for a while could enjoy the peaceful company of fellow scholars and disciples, such as Johannes Oporinus, his assistant in the Basel years and the later editor of Vesalius’ anatomy (1543). This was when he wrote his most important medical works.» — el punto más alto de su carrera según Szonyi: mediados de los años veinte, profesor y médico municipal en Basilea, con Johannes Oporinus de ayudante, cuando escribió sus obras médicas más importantes.

«After he had publically burned the books of Avicenna in Basel, he again had to set out on the road, and changes in his fortune steered his interest from medicine toward hermetic philosophy and esoteric theology.» — qué lo desvió de la medicina según Szonyi: tras quemar públicamente los libros de Avicena en Basilea tuvo que echarse otra vez al camino, y los vuelcos de su fortuna llevaron su interés a la filosofía hermética y a la teología esotérica.

«He died in 1541, his last three years remaining very obscure. He must have possessed titanic energies: the Sudhoff and Matthiessen critical edition amounts to over eight-thousand pages» — la medida de sus energías que Szonyi da, y el hueco: murió en 1541 con los tres últimos años muy oscuros, y la edición crítica de Sudhoff y Matthiessen pasa de ocho mil páginas.

«Let us examine several of Paracelsus’ works, beginning with the nine books of Archidoxa, which date from his early creative years (about 1526) and present his medical philosophy without some later characteristic developments. For example, the mention of the three primary substances, salt, mercury and sulphur, is entirely lacking from it. It nevertheless contains the germs of Paracelsus’ basic ideology and since Dee had seven editions of this work, it is worth examining.» — por qué empieza Szonyi por la *Archidoxa*: de hacia 1526, sin los tres principios primarios de sal, mercurio y azufre que vendrían después, contiene ya los gérmenes de la ideología de Paracelso, y Dee tenía siete ediciones.

«Another work under a similar title is the Archidoxis magica. Although Sudhoff treats it as of spurious origin, in the sixteenth and seventeenth centuries this work was one of the most popular among those attributed to Paracelsus. Huser also accepted it as authentic and included it in his edition of 1589–1591. The work is a compendium of alchemy, talismanic magic, and ceremonial magic in popular Paracelsian rhetoric.» — el desacuerdo de atribución que Szonyi consigna sin arbitrar: Sudhoff tiene la *Archidoxis magica* por espuria, Huser la aceptó como auténtica y la incluyó en su edición, y fue de las más populares entre las atribuidas a Paracelso, compendio de alquimia y magia talismánica y ceremonial en retórica paracelsiana popular.

«In 1656 it was translated into English by Robert Turner, who a year earlier had also translated and published Agrippa’s Fourth Book of Occult Philosophy. Turner, in his preface, advertised the work to the English reader as follows: “This little Treatise presents you with the rare secrets of Alchymy, and the miraculous cures of diseases by Sigils and Lamens, made in their proper seasons, and attributed to the nature of Celestial Bodies» — quién la tradujo al inglés y cómo la anunció según Szonyi: Robert Turner en 1656, que un año antes había traducido el Cuarto Libro de Agrippa, y ofrecía al lector los raros secretos de la alquimia y las curas milagrosas de enfermedades por sigilos y láminas hechos en sus estaciones propias.

«No doubt, Dee would have appreciated this remark since he must have read the treatise with great interest specifically for its concern with the occult philosophy. And indeed, he had several copies of this text.» — lo que Szonyi supone de Dee ante ese prefacio, con su grado de certeza: lo habría apreciado, debió leer el tratado con gran interés por su ocupación con la filosofía oculta, y en efecto tenía varios ejemplares.

«In the fifteenth century— under the influence of neoplatonism with its theological concerns for the» — cómo enmarca Szonyi el siglo XV; el tramo se corta en el cambio de plana y la herramienta une el guion de corte en fifteenth.

«supreme beauty and the supreme good—the figure of the magus was often associated with artistic creation. “Divine” painters or sculptors, even poets, were thought to be able to create something out of nothing just like a god.» — el final de esa frase en la plana siguiente: bajo el influjo neoplatónico y sus preocupaciones teológicas por la belleza y el bien supremos, la figura del mago se asoció a la creación artística, y a pintores, escultores y poetas divinos se los creyó capaces de crear algo de la nada como un dios.

«He exercised strong and manifold influence on the intellectual discourse of the sixteenth and seventeenth centuries, in spite of the fact» — la influencia que Szonyi le reconoce a Paracelso: fuerte y de muchos modos sobre el discurso intelectual de los siglos XVI y XVII; el tramo se corta en el cambio de plana.

«that his violent temper and arrogant style made him largely unacceptable to his contemporaries.» — el final de esa frase en la plana siguiente: pese a que su temperamento violento y su estilo arrogante lo hicieron en gran medida inaceptable para sus contemporáneos.

«life, he returned to practical medicine (the Grossen Wundarznei, his monumental work on surgery was published in 1536) while he was also working on his mystical synthesis, represented by Astronomia magna and Philosophia magna, two treatises exceeding 700 pages» — cómo repartió Paracelso sus últimos años en la plana siguiente: vuelto a la medicina práctica con la *Grossen Wundarznei*, su obra monumental de cirugía publicada en 1536, y trabajando a la vez en su síntesis mística, la *Astronomia magna* y la *Philosophia magna*.

«s this author will tell you, and woful experience daily shews: how frequently, and familiarly did those blessed Angels visibly communicate with the holy men and Magicians of Old! though now such is the wickedness of our age, that they have almost quite forsaken us.» — la queja que Turner añade en el prefacio, en la cita de Szonyi: con qué frecuencia y familiaridad se comunicaban visiblemente aquellos ángeles benditos con los hombres santos y los magos de antaño, aunque ahora, por la maldad de nuestra edad, casi nos han abandonado del todo; el corchete editorial de la A inicial queda fuera del tramo.

«Dee had a copy of this work, too (Frankfurt 1571; R&W 289), which interestingly appears at an earlier section in the catalogue instead of together with the other “Paracelsica.» — el detalle catalográfico que Szonyi observa: Dee tenía también la *Astronomia magna* en la edición de Fráncfort de 1571, y aparece en una sección anterior del catálogo y no junto a los demás paracélsica.

«If we single out just the aforementioned three books, it already indicates that Dee was in possession of a substantial package of works containing Paracelsus’ mystical natural philosophy and system of magic.» — lo que Szonyi deduce de esos tres libros: Dee tenía un paquete sustancial de la filosofía natural mística y del sistema de magia de Paracelso.

«To begin with, for him the true physician must nest his practical knowledge in a higher, theosophical theory, and needs to know not only about man’s body but about the whole created universe of which the microcosm is only a miniature model» — lo primero que Szonyi le exige al médico ideal de Paracelso: anidar el saber práctico en una teoría teosófica más alta y conocer no solo el cuerpo del hombre sino el universo creado entero, del que el microcosmos es solo modelo en miniatura.

«It is to learn the mysteries of Nature, by which we can discover what God is and what man is, and what avails a knowledge of heavenly eternity and earthly weakness. [. . .] For although many things are gained in medicine, and many more in the mysteries of Nature, nevertheless after this life the Eternal Mystery remains, and what it is we have no foundation for asserting, save that which has been revealed to us by Christ.» — el pasaje de Paracelso que Szonyi transcribe: aprender los misterios de la Naturaleza para descubrir qué es Dios y qué es el hombre, sabiendo que tras esta vida queda el Misterio Eterno, del que no hay fundamento para afirmar nada salvo lo revelado por Cristo.

«Along with contextualizing medicine in theology and theosophy, Paracelsus also emphasized from the outset the importance of experience, which is to be gained from the study of nature rather than from the study of ancient authorities.» — lo segundo que Szonyi le subraya: la experiencia, ganada del estudio de la naturaleza y no del de las autoridades antiguas.

«He never tired of mocking and scolding Galen and Avicenna; however, we must be aware that his concept of experience— just as in the case of Dee—was nearer to Roger Bacon’s experientia than to Francis Bacon’s deductive reasoning» — la precisión que Szonyi hace, y vale también para Dee: el concepto de experiencia de Paracelso estaba más cerca de la *experientia* de Roger Bacon que del razonamiento deductivo de Francis Bacon.

«We have drawn our medicine by experiment, wherein it is made clear to the eye that things are so” (5); “and let no one wonder at the school of our learning. Though it be contrary to the courses and methods of the ancients, still it is firmly based on experience, which is mistress to all things, and by which all arts should be proved» — las dos frases de Paracelso con que Szonyi lo prueba: hemos sacado nuestra medicina por experimento, donde se hace claro al ojo que las cosas son así, y que nadie se asombre de nuestra escuela, contraria a los métodos de los antiguos y firmemente asentada en la experiencia, maestra de todas las cosas.

«For these reasons he despised the ancient authorities but found a perfect synthesis between science and mystical illumination among biblical characters: Adam, the forefather, and his descendant, Enoch.» — dónde halló Paracelso su síntesis según Szonyi: entre personajes bíblicos, Adán el antepasado y su descendiente Enoc.

«As long as we have the power and knowledge, we possess the capacity of sustaining our life. For Adam attained to such an advanced period of life not from the nature or condition of his own properties, but simply from this reason, that he was so learned and wise a physician, who knew all things in Nature herself.» — cómo explica Paracelso la longevidad de Adán en la cita de Szonyi: no por la naturaleza de sus propiedades sino porque era médico tan docto y sabio que conocía todas las cosas en la Naturaleza misma.

«Adam’s knowledge was emblematized by his mystical language, which provided him with a direct means of communication with God and with the angels. And it was Enoch who was the last man privileged to be able to learn the lingua adamica, the key to perfect knowledge so much sought by Renaissance philosophers who all aspired to be among the new elect of the pansophia.» — el nudo que Szonyi arma con la lengua adámica: emblematizaba el saber de Adán y le daba comunicación directa con Dios y con los ángeles, y Enoc fue el último privilegiado con poder aprenderla, llave del conocimiento perfecto que buscaban los filósofos renacentistas aspirantes a la *pansophia*.

«The celestial treasure, in these last days of grace, has been freely revealed to me from on high, which, indeed, make a true Adam and paradoxic physician, according to the days of Enoch, in the intellects of a new generation. [. . .] There is no doubt, that in that very great multitude of men, mentioned in the fourth book of Esdras, the Lord God will reserve for Himself a small number of certain elect persons, who will desire faithfully to pursue my Theophrastic doctrine, to love the truth, and help their neighbours in their destitution and diseases, for pure love of God.» — la convicción con que Paracelso se declara elegido en la cita de Szonyi: el tesoro celeste le ha sido revelado de lo alto en estos últimos días de gracia, haciendo un Adán verdadero y un médico paradójico según los días de Enoc, y Dios reservará para sí un número pequeño de elegidos que quieran seguir su doctrina teofrástica.

«Antirationalism, magic, and experience are also mixed together in the Archidoxis magica. Paracelsus advises even theologians to study magic instead of stupid reasoning, but not to practice it, however just “to know the virtues and effects thereof» — el consejo de Paracelso a los teólogos según Szonyi: que estudien magia en vez de razonar estúpidamente, no para practicarla sino para conocer sus virtudes y efectos.

«Those things which are impossible to be searched out by humane reasons, by this Art, to wit, Magick, it may be found out and known: wherefore it is the most occult and secret wisdom; and reasoning against it is nothing else but extreme folly. It were therefore very necessary that the Divines would learn to know something of this Art, and be experienced in Magick what it is.» — el argumento de Paracelso en la cita: lo que la razón humana no puede rastrear se halla y se conoce por este arte, la sabiduría más oculta y secreta, y razonar contra ella no es sino locura extrema.

«The Archidoxis divides into three main parts. The first is a study in applied alchemy, explaining how to use it for medical purposes such as producing the perfect healing tincture. It deals with the variety of metals, their astrological spirits, and also with the circumstances of the transmutation, the fire, the furnace, and the glass.» — la primera parte de la *Archidoxis magica* según Szonyi: alquimia aplicada a fines médicos, con la tintura curativa perfecta, la variedad de metales, sus espíritus astrológicos y las circunstancias de la transmutación.

«The third part is applied talismanic magic: Paracelsus gives detailed illustrations regarding how to construct magical images that would cure specific illnesses, such as leprosy, gout, contractures, or discomforts like menstruation. These magic seals recall Ficino’s talismanic magic, or even more that of the Picatrix, in which the underlying theory presupposes a sympathetic correspondence between earthly living organisms and the macrocosm, governed by the houses of the zodiac.» — la tercera parte y su teoría de fondo: ilustraciones detalladas para construir imágenes mágicas que curan males concretos —lepra, gota, contracturas, menstruación—, sellos que recuerdan la magia talismánica de Ficino y más aún la del *Picatrix*, con su correspondencia simpática entre organismos terrestres y macrocosmos.

«The middle section addresses topics of ceremonial magic, conjurations, enchanting, enthusiastic imagination, spirits and devils, possessions, and also such practical questions as how to find hidden treasures.» — la sección media: magia ceremonial, conjuros, encantamientos, imaginación entusiasta, espíritus y diablos, posesiones, y cuestiones tan prácticas como hallar tesoros escondidos.

«The work is not without contradictions. While in the third part he approves the use of magic seals and characters, in a chapter of the middle section called “Of occult philosophy,” Paracelsus speaks against all the great Renaissance magi: “we will write therefore in most briefe and plain words, the most occult and secret things, which neither Cornelius Agrippa, nor Peter de Abano, much less Tritemius, never understood or wrote of» — la contradicción que Szonyi señala dentro de la obra: aprueba los sellos y caracteres mágicos en la tercera parte y en el capítulo sobre filosofía oculta de la sección media escribe contra todos los grandes magos renacentistas, prometiendo lo más oculto que ni Cornelio Agrippa, ni Pietro d’Abano, ni menos Trithemius entendieron ni escribieron.

«Here he seems to follow Agrippa’s strategy in De incertitudine . . . : he does not deny mystical exaltation but tries to separate it from all earthly imperfections. As he states, the only source of true magic is the Scriptures» — la estrategia que Szonyi le ve repetir: como Agrippa en el *De incertitudine*, Paracelso no niega la exaltación mística pero la separa de toda imperfección terrena, y pone en las Escrituras la única fuente de la magia verdadera.

«Although a deep religiousness definitely distinguishes the natural philosophy of Paracelsus, his theology was by no means orthodox; rather it was as iconoclastic, noncomformist, and heterodox as any of the great occult thinkers.» — el matiz que Szonyi pone sobre esa religiosidad: es honda y distingue a la filosofía natural de Paracelso, y su teología no era ortodoxa sino tan iconoclasta, inconformista y heterodoxa como la de cualquiera de los grandes pensadores ocultos.

«He approximated the Reformation in his antipathy to ceremonies and rituals, but his thinking was too idiosyncratic to shift from Catholic orthodoxy to Lutheran dogmatics. His religious individualism can be compared to that of Miguel Servet, Giordano Bruno, Guillaume Postel, or John Dee.» — dónde lo sitúa Szonyi: cerca de la Reforma por su antipatía a las ceremonias y demasiado idiosincrático para pasar de la ortodoxia católica a la dogmática luterana, con un individualismo religioso comparable al de Servet, Bruno, Postel o Dee.

«Like Agrippa, Paracelsus approached and explained the dignity of man from two directions: the viewpoint of the Scriptures and the viewpoint of hermetic rebirth.» — las dos vías por las que Paracelso llega a la dignidad del hombre según Szonyi, como Agrippa: la de las Escrituras y la del renacimiento hermético.

«From Holy Scripture comes the beginning and guidance of all philosophy and natural science, and it must be taken into account before anything else; without this fundament all philosophy would be expounded and applied in vain. Consequently, if a philosopher is not born out of theology, he has no cornerstone upon which to build his philosophy. For truth springs from religion, and cannot be discovered without its help.» — la primera vía en la cita de Paracelso: de la santa Escritura vienen el principio y la guía de toda filosofía y ciencia natural, y el filósofo que no nace de la teología no tiene piedra angular sobre la que construir, porque la verdad brota de la religión.

«Let man not be surprised that God is with him, and that he can perform miracles on earth by virtue of His power, for man is of divine nature. “All of you are gods and sons of the Most High,” says Holy Writ.» — el respaldo bíblico que Paracelso invoca: que el hombre no se asombre de que Dios esté con él ni de que pueda hacer milagros en la tierra, porque es de naturaleza divina, y dice la Escritura que todos vosotros sois dioses e hijos del Altísimo.

«For to become “gods,” man also needs hermetic knowledge, which gives the key to the secrets of the universe by the help of personalized Wisdom. Man, just like in Hermes Trismegistus or in Pico’s Oratio . . . appears as the greatest miracle, the book of all mysteries: “Man is the book in which all the mysteries are recorded; but this book is interpreted by God» — la segunda vía y su fórmula: para hacerse dioses hace falta además el saber hermético, y el hombre aparece, como en Hermes Trismegisto o en la *Oratio* de Pico, como el mayor milagro, el libro donde están registrados todos los misterios, libro que interpreta Dios.

«These quotations warn us that the two traditional standpoints of science historians will not work in the case of Paracelsus: those who called him a confused charlatan were certainly wrong, but those who tried to purge him of his magical concepts and mystical philosophy and, thus, include him in the pantheon of science history as a venerable» — las dos posturas que Szonyi descarta a la vez: quienes llamaron charlatán confuso a Paracelso se equivocaban, y quienes quisieron purgarlo de sus conceptos mágicos y de su filosofía mística para meterlo en el panteón de la historia de la ciencia; el tramo se corta en el cambio de plana.

«pharmacist were equally mistaken.» — el final de esa frase en la plana siguiente: quienes lo hicieron farmacéutico venerable se equivocaban por igual.

«We do intend to treat of the greatest and most occult secrets of Philosophy, and of all those things which do appertain to Magicke. Clearly and fully demonstrating and setting forth every thing that may be investigated, effected and brought to pass thereby: this Philosophy in the practice thereof is much abused, by Ceremonies and other abuses, and hitherto the foundation thereof hath been built falsely upon the sand. [. . .] It is therefore necessary that the foundation of these and of» — el programa de Paracelso en la cita de Szonyi: tratar los secretos mayores y más ocultos de la filosofía y cuanto atañe a la magia, una filosofía cuya práctica está muy abusada por ceremonias y otros abusos y cuyo fundamento se ha edificado falsamente sobre la arena; el tramo se corta en el cambio de plana.

«all other Arts be laid in the holy Scriptures, upon the doctrine and faith of Christ; which is the most firme and sure foundation.» — el final de ese programa en la plana siguiente: el fundamento de esas y de todas las demás artes ha de ponerse en las santas Escrituras y en la doctrina y la fe de Cristo, el más firme y seguro.

«God made His Heaven in man beautiful and great, noble and good; for God is in His Heaven, i.e., in man» — la fórmula de Paracelso que Szonyi transcribe: Dios hizo su Cielo en el hombre bello y grande, noble y bueno, porque Dios está en su Cielo, es decir, en el hombre.

«And, indeed, it is the presence of God in the microcosm that permits man to become himself a creator of miracles» — lo que se sigue de esa presencia según Szonyi: es la presencia de Dios en el microcosmos la que permite al hombre volverse él mismo creador de milagros.

«When man undertakes to create something miraculous, it happens by the help of magic: “After all, God has permitted magic, and this is a sign that we may use it; it is also a sign of what we are» — la licencia que Paracelso invoca según Szonyi: al fin y al cabo Dios ha permitido la magia, y eso es señal de que podemos usarla y señal de lo que somos.

«In the Archidoxis magica he states that the physician needs to know the original cause of all diseases, which may result from three areas: material things (“evil meat or drink”), celestial or heavenly influences, and supernatural causes (“inchantment or some Magical Sorceries» — las tres causas de toda enfermedad según Paracelso en la exposición de Szonyi: cosas materiales como la carne o la bebida malas, influencias celestes, y causas sobrenaturales como el encantamiento o alguna hechicería mágica.

«These three areas demand corresponding medical practices: material magic needs “to know the secrets of Herbs and Roots, etc.,” celestial influences are treated with medical astrology, and sorcery can be fought only by magical remedies» — las tres prácticas médicas que les corresponden: conocer los secretos de las hierbas y las raíces, la astrología médica para las influencias celestes, y remedios mágicos, únicos capaces de combatir la hechicería.

«Physicians with magical power are comparable to the Saints of God who also worked miracles» — la comparación que Szonyi destaca: los médicos con poder mágico se comparan a los santos de Dios, que también obraron milagros.

«As God awakens the dead to new life, so the ‘natural saints’ who are called magi, are given power over the energies and faculties of nature. For there are holy men in God who serve the beatific life; they are called saints. But there are also holy men in God who serve the forces of nature, and they are called magi. God shows his miracles through His holy men, both through those of beatific life and through those of nature.» — cómo lo formula Paracelso en la cita: como Dios despierta a los muertos a vida nueva, a los santos naturales llamados magos se les da poder sobre las energías y facultades de la naturaleza, y hay hombres santos que sirven a la vida beatífica y otros que sirven a las fuerzas de la naturaleza.

«A characteristic of celestial magic is that it makes man a ruler over the stars. It is all the more important because in Paracelsus’ medicine astrological influences and corresponding cures are of central importance.» — qué hace la magia celeste según Szonyi, y por qué importa tanto en Paracelso: hace al hombre señor de los astros, y en su medicina las influencias astrológicas y sus curas son centrales.

«The wise man is the man who live by divine wisdom and is an image of Him in whose likeness he was created. [. . .] He who imitates the image of God will conquer the stars» — cómo se anudan poder astrológico, Sabiduría y deificación en la cita de Paracelso: el sabio vive por sabiduría divina y es imagen de aquel a cuya semejanza fue creado, y quien imita la imagen de Dios vencerá a los astros; la capa de texto imprime live por lives.

«Celestial magic is crowned by angelic magic. Paracelsus here is more cautious than Agrippa was; nevertheless he clearly professed the magical potential of man» — cómo corona Szonyi la escala y con qué matiz: la magia celeste se remata en la angélica, y aquí Paracelso es más cauto que Agrippa aunque profesa con claridad el potencial mágico del hombre.

«One notices another parallel with Agrippa here: the ultimate end of true magic is Christian exaltation, which is also signified by the steps of spiritual alchemy. Paracelsus uses the term rebirth just like his colleague from Nettesheim.» — el paralelo que Szonyi señala: el fin último de la magia verdadera es la exaltación cristiana, marcada por los pasos de la alquimia espiritual, y Paracelso usa el término renacimiento igual que su colega de Nettesheim.

«But if the whole heart is to be filled with love of God, all opposition to God must withdraw from the soul, and that which is not divine must go, to the end that it may be all pure, untainted by any other thing, separated from all the rest, perfectly clean and pure itself.» — la condición que Paracelso pone para esa exaltación: si el corazón entero ha de llenarse de amor de Dios, toda oposición a Dios debe retirarse del alma y ha de irse lo que no es divino, hasta quedar pura y sin mancha.

«Our Father in Heaven teaches us in the reborn body, and not in the old body, and in this reborn man he teaches us heavenly wisdom» — dónde enseña Dios según Paracelso: en el cuerpo renacido y no en el viejo, y en ese hombre renacido enseña la sabiduría celeste.

«As I have pointed out, in Agrippa’s work the phenomenon of exaltatio received an almost scien tifically precise analysis. Paracelsus did likewise, and this is the subject-area where anthropocentric, Christian-esoteric natural philosophy can be best understood.» — el paralelo metodológico que Szonyi traza: Agrippa analizó la *exaltatio* con precisión casi científica y Paracelso hizo otro tanto, y es ahí donde mejor se entiende la filosofía natural antropocéntrica y cristiano-esotérica; la capa de texto parte scientifically en dos.

«Paracelsus’ views on spirits and the soul also point back to the prisca theologia. According to him, “as man is built, so is built God after whose image he was created.» — la fórmula con que Paracelso invierte la semejanza según Szonyi: como está construido el hombre, así está construido Dios, a cuya imagen fue creado.

«For Paracelsus astronomia means not only cosmology, but primarily the description of man who is built in harmony with the macrocosm. Consequently, he presupposes close connections between the spirits populating the outer skies and the ones living in man’s inner heaven.» — qué significa *astronomia* en Paracelso según Szonyi: no solo cosmología sino sobre todo la descripción del hombre construido en armonía con el macrocosmos, con lazos estrechos entre los espíritus de los cielos exteriores y los del cielo interior del hombre.

«And as man has two bodies (the elemental and the sidereal), so has he also two spirits in which rebirth takes place. These souls are bathed in the mystical Light of Nature (lumen naturae), which is identified with the Wisdom of Nature, corresponding loosely to Ficino’s anima mundi» — la anatomía espiritual que Szonyi resume: dos cuerpos, el elemental y el sideral, y dos espíritus donde ocurre el renacimiento, bañados en la *lumen naturae*, identificada con la Sabiduría de la Naturaleza y equivalente laxo del *anima mundi* de Ficino.

«The seat of spirits in the body is the soul, thus Paracelsus does not divert from the traditional Platonic triad: body—soul—spirit, but he completes it with the elements of the “alchemical trinity,” sal, mercurius, sulphur.» — en qué no se aparta Paracelso de la tradición y en qué la completa según Szonyi: mantiene la tríada platónica de cuerpo, alma y espíritu, y le añade la trinidad alquímica de sal, mercurio y azufre.

«Man is born in a structured cosmos and has to suffer separation (the alchemical separatio is one of Paracelsus’ favorite terms), then, due to Theos, he can again build up his primordial homogeneity.» — el recorrido que Szonyi describe: el hombre nace en un cosmos estructurado y ha de sufrir la separación —la *separatio* alquímica es de los términos favoritos de Paracelso— para rehacer después, gracias a Theos, su homogeneidad primordial.

«Cosmos is the incarnation of the divine, the corpus of God which is the self-expression of the Supreme Being (Paracelsus calls it Yliaster) through the Logos, by the help of thought and will.» — qué es el Cosmos en ese esquema: la encarnación de lo divino, el cuerpo de Dios, autoexpresión del Ser Supremo —que Paracelso llama Yliaster— por el Logos, con ayuda del pensamiento y la voluntad.

«Such a complicated process involving enormous creative energy is not without dangers and the possibilities of flaws, the German Doctor realized. He mentioned that the mysterium magnum might result in deformed incarnations. A good example for that is man, and especially, woman.» — el riesgo que el propio Paracelso admite según Szonyi, y el ejemplo que da: el *mysterium magnum* puede dar encarnaciones deformes, y buen ejemplo de ello es el hombre y sobre todo la mujer.

«The dualism of spiritual and physical existence can best be seen in the context of Anthropos: this is a necessary but hazardous separation from which reintegration by the help of lumen naturae is chancy, not guaranteed. This reintegration is of course nothing else but the mystical rebirth, the exaltatio, provided the self is able to achieve it.» — cómo queda la reintegración en ese cuadro: la separación es necesaria y peligrosa, y volver a integrarse por la *lumen naturae* es azaroso y no está garantizado, porque eso es el renacimiento místico, la *exaltatio*, si el sí mismo logra alcanzarla.

«At this point it is instructive to look at Paracelsus’ concept of evil. He suggests that without the stage of the purely material, and the experience of godlessness, one cannot recognize the Creator, the Supreme Being.» — la idea del mal que Szonyi le atribuye: sin la etapa de lo puramente material y sin la experiencia de la impiedad no se reconoce al Creador.

«For Paracelsus the road to this idea led through mystical medicine and alchemy, which was framed by a theological synthesis, and influenced by Ficino, Pico, Reuchlin, and Agrippa.» — por dónde llegó Paracelso a la idea del hombre primordial según Szonyi: por la medicina mística y la alquimia, enmarcadas en una síntesis teológica e influidas por Ficino, Pico, Reuchlin y Agrippa.

«This quotation indicates Paracelsus’ indebtedness to the hermetic magicians and Christian cabalists of the Renaissance, but also points toward various schools rising up from his legacy, ranging from John Dee’s scientific application in his hieroglyphic monad to a purely spiritual alchemical theosophy in Jakob Boehme.» — hacia dónde apunta esa deuda según Szonyi: hacia atrás a los magos herméticos y cabalistas cristianos del Renacimiento, y hacia adelante a la aplicación científica de Dee en su mónada jeroglífica y a la teosofía alquímica puramente espiritual de Jakob Boehme.

«Paracelsus not only synthetized Renaissance occultism, but he also suffered from the inherent contradiction of the magical worldview, just as we have seen in the case of Agrippa.» — el diagnóstico con que Szonyi lo empareja con Agrippa: Paracelso no solo sintetizó el ocultismo renacentista, también padeció la contradicción interna de la visión mágica del mundo.

«Paracelsus never questioned the power of magic and alchemy because according to him these were agents of the lumen naturae, which in turn was nothing but revelative illumination about God’s rationally incomprehensible truths.» — por qué Paracelso nunca puso en duda el poder de la magia y de la alquimia según Szonyi: por ser agentes de la *lumen naturae*, que no era sino iluminación reveladora sobre las verdades de Dios incomprensibles a la razón.

«creator of miracles: Thoughts create a new heaven, a new firmament, a new source of energy, from which new arts flow. [. . .] When a man undertakes to create something, he establishes a new heaven, as it were, and from it the work that he desires to create flows into him. [. . .] For such is the immensity of man that he is greater than heaven and earth.» — cómo lo dice Paracelso en la cita: los pensamientos crean un cielo nuevo, un firmamento nuevo, una fuente nueva de energía de la que manan artes nuevas, y tal es la inmensidad del hombre que es mayor que el cielo y la tierra; el ancla arranca en las palabras de Szonyi porque la obra imprime el mismo pasaje dos veces.

«the magical potential of man: He who inherits God’s wisdom walks on water without wetting his feet; for in the true art inherited from God, man is like an angel. But what will wet an angel? Nothing. Similarly, nothing will wet the wise man. God is powerful and He wills it that His power be revealed to men and to angels in the wisdoms of the arts. He wills it that the world and the earth be like Heaven» — la imagen de Paracelso en esa cita: quien hereda la sabiduría de Dios camina sobre el agua sin mojarse los pies, porque en el arte verdadero heredado de Dios el hombre es como un ángel, y nada moja a un ángel; el pasaje se imprime dos veces en la obra y el ancla arranca antes para desambiguar.

«316–17) Man is born of the earth, therefore he also has in him the nature of the earth. But later, in his new birth, he is of God and in this form receives divine nature. Just as man in nature is illuminated by the sidereal light45 that he may know nature, so he is illuminated by the Holy Ghost that he may know God in his essence. For no one can know God unless he is of divine nature.» — las dos iluminaciones que Paracelso distingue: como en la naturaleza el hombre es iluminado por la luz sideral para conocer la naturaleza, así lo ilumina el Espíritu Santo para conocer a Dios en su esencia, y nadie puede conocer a Dios si no es de naturaleza divina; el ancla arranca en la referencia de página porque el pasaje se imprime dos veces.

«The reborn man of Paracelsus is called in the alchemical treatises corpus glorificationis, and this is noth» — cómo llaman los tratados alquímicos al hombre renacido de Paracelso según Szonyi: *corpus glorificationis*; el tramo se corta en el cambio de plana.

«ing else but the primordial man of prisca theologia, and the Adam Kadmon of the cabala.» — las dos identificaciones que siguen en la plana siguiente: ese cuerpo glorificado no es sino el hombre primordial de la *prisca theologia* y el Adam Kadmon de la cábala; la palabra inicial queda partida por el corte de plana.

«Among scholars it has become a commonplace to speak about the interconnectedness of Reformation theology, gnosticism, the prisca» — el lugar común que Szonyi consigna como tal: la interconexión entre la teología de la Reforma, el gnosticismo y la *prisca theologia*; el tramo se corta en el cambio de plana.

«emember that you must take unto yourselves the teachings of the cabala. For the cabala builds on a true foundation. Pray and it will be given you, knock and you will be heard, the gate will be opened to you. [. . .] Everything you desire will flow and be granted to you. You will see into the lowest depths of the earth, into the depths of hell, into the third heaven. You will gain more wisdom than Solomon, you will have greater communion with God than Moses and Aaron.» — la promesa cabalística de Paracelso en la cita de Szonyi: la cábala se edifica sobre fundamento verdadero, y quien pida y llame verá hasta las honduras últimas de la tierra, hasta el infierno y hasta el tercer cielo, y ganará más sabiduría que Salomón y mayor comunión con Dios que Moisés y Aarón; el corchete editorial de la erre inicial queda fuera del tramo.

«The true physician should become such an immortal man. Speaking of the office of such divine practicioners, Paracelsus cried out: “I under the Lord, the Lord under me, I under him outside my office, and he under me outside his office» — la frase con que Paracelso define el oficio del médico divino, y que Szonyi transcribe entera: yo bajo el Señor, el Señor bajo mí, yo bajo él fuera de mi oficio y él bajo mí fuera del suyo; la capa de texto imprime practicioners.

«This is the kind of attitude that many scholars identified with the man-centered spirit of the Renaissance, which endowed humankind with divine dignity. And this spirit manifested itself most dramatically in magic and alchemy.» — con qué identifican muchos estudiosos esa actitud según Szonyi: con el espíritu del Renacimiento centrado en el hombre, que dotó al género humano de dignidad divina y se manifestó del modo más dramático en la magia y la alquimia.

«This guilt resulted from Paracelsus’ conceited hubris which generated discomfort: although subjectively he thought of himself as a faithful Christian, even a good man since his whole life was spent helping the physically wretched, he could never overcome his bad consciousness and an inferiority complex.» — de dónde venía esa culpa según la lectura que Szonyi hace de Jung: de la *hybris* presuntuosa de Paracelso, que subjetivamente se tenía por cristiano fiel y aun por hombre bueno y nunca pudo vencer su mala conciencia ni un complejo de inferioridad.

«To what extent can we find Jung’s insights helpful today, when trying to comprehend Paracelsus’ concept of exaltatio and enter into a dialogue with the work of this enigmatic philosopher? Jung’s opinion of course reveals his own preoccupations and his own personal characteristics. That he started dealing with alchemy after a serious private crisis and that he wrote his Paracelsus essay in 1941, at the height of the great demonic war, should throw a special light on his cultural historical paradigm embracing Paracelsus, Faust, Goethe, and Nietzsche.» — la cautela con que Szonyi pesa a Jung: sus opiniones revelan sus propias preocupaciones, y que empezara con la alquimia tras una crisis privada y escribiera el ensayo sobre Paracelso en 1941, en plena guerra demoníaca, ilumina de modo especial su paradigma.

«In our analysis today we can hardly appreciate Jung’s opinion that the history of alchemy is more or less identical with an age-old case study in psychiatry. Consequently, we do not need to look for signs of mental distractions in the works of the Renaissance magi.» — lo que Szonyi descarta de Jung: que la historia de la alquimia sea poco más que un estudio de caso psiquiátrico secular, y con ello la busca de signos de trastorno mental en las obras de los magos renacentistas.

«On the other hand, Jung also juxtaposed the outlook of Christianity and rational scientific investigation and interpreted alchemy as something that first tried to bridge the two, yet later indeed contributed to their separation.» — lo que Szonyi sí le rescata: haber yuxtapuesto la mirada del cristianismo y la de la investigación científica racional e interpretado la alquimia como lo que primero trató de tender un puente entre ambas y después contribuyó a separarlas.

«Furthermore, Jung’s reading of Paracelsus offers one more lesson to be observed in our postmodern age. Namely, he highlighted the unnerving ambiguity that not only characterized Paracelsus himself, but can also be seen in the whole history of Western magic and occult philsophy.» — la tercera lección que Szonyi le saca a Jung: haber puesto de relieve la ambigüedad inquietante que no solo caracterizó a Paracelso sino a la historia entera de la magia y la filosofía oculta occidentales; la capa de texto imprime philsophy.

«How can we account for the fact that an ancient and venerable, basically stable and conservative tradition could produce such representatives whose synthetizing works prove to be trampled by contradictions, paradoxes, and discrepancies?» — la pregunta que Szonyi deja planteada: cómo se explica que una tradición antigua y venerable, básicamente estable y conservadora, produjera representantes cuyas obras sintetizadoras aparecen pisoteadas por contradicciones, paradojas y discrepancias.

«The Platonist philosopher would say only that this is the consequence of the Fall. The human spirit besieges infinity, but it is unattainable. Now and again it approaches only to fall back again, ad infinitum.» — la respuesta platónica que Szonyi consigna antes de la suya: es consecuencia de la Caída, el espíritu humano asedia el infinito, que es inalcanzable, y una y otra vez se acerca para volver a caer.

«The modern cultural historian must be more cautious in drawing conclusions but may venture to suggest that this striving, this selfdestroying subversion, has been responsible over centuries for the dynamism of European culture. Paracelsus’ endeavors for synthesis clearly show that traditions are never homogeneous or clear-cut or isolated. Subversion, antagonisms, and variety on the one hand and lasting tradition on the other are equally important segments of culture.» — la respuesta que Szonyi arriesga como historiador de la cultura, y su grado: esa pugna y esa subversión autodestructiva han sostenido durante siglos el dinamismo de la cultura europea, y los esfuerzos de síntesis de Paracelso muestran que las tradiciones nunca son homogéneas ni nítidas ni aisladas.

«We have come to the last theme among the intellectual impacts that contributed to the formation of John Dee’s doctrine of exaltatio. This was an idiosyncratic attitude of certain sixteenth-century intellectuals who gained inspiration from the hermetic Renaissance of the Florentine neoplatonists and who themselves contributed to various chiliastic and apocalyptic tendencies of the Reformation and to the general religious climate of early modern Europe.» — el último tema que Szonyi anuncia: la actitud idiosincrática de ciertos intelectuales del siglo XVI que se inspiraron en el Renacimiento hermético florentino y alimentaron las tendencias quiliásticas y apocalípticas de la Reforma.

«Let us start from Paracelsus’ already quoted remarks concerning the wisdom and magic power of Adam and his descendant Enoch (see above, p. 136). The latter was relatvely little discussed until the Renaissance, however in the sixteenth century he was made into a sensational biblical figure, and Dee himself felt much obsessed with his character.» — el vuelco que Szonyi data en el siglo XVI: Enoc, poco discutido hasta el Renacimiento, se vuelve figura bíblica sensacional, y Dee quedó muy obsesionado con su personaje; la capa de texto imprime relatvely.

«In the Old and New Testaments Enoch is rather briefly mentioned. We learn that there were two Enochs, the first was Cain’s son (Gen. 4:17) who thus belonged to the third generation of humankind. The second, “real” Enoch derived from Adam’s son Seth; his father was Jared who beget Enoch in the year 622 after the Creation (Gen. 5:18–19). Enoch lived 365 years; at the age of 65 he beget Methuselah, then he “walked with God: and he was not; for God took him» — lo poco que dice la Biblia según Szonyi: hubo dos Enoc, el primero hijo de Caín, y el verdadero, de la línea de Set, hijo de Jared, engendrado el año 622 de la Creación, que vivió 365 años, engendró a Matusalén a los 65 y anduvo con Dios y no fue más, porque Dios se lo llevó.

«Saint Paul in his epistle to the Hebrews remembered that “by faith [Enoch] was translated that he should not see death” (Heb. 11:5). Finally the epistle of Jude briefly mentions that “Enoch, the seventh from Adam, prophesied of these, saying, Behold, the Lord cometh with ten thousands of his saints» — las dos menciones neotestamentarias que Szonyi añade: la epístola a los Hebreos, donde por la fe Enoc fue trasladado para no ver la muerte, y la de Judas, donde Enoc, séptimo desde Adán, profetiza que el Señor viene con diez millares de sus santos.

«There is much more apocryphal and pseudepigraphical54 material on Enoch in the Judeo- and the Christian traditions alike. The historiography of this literature is interesting and complicated. Though the text of the so-called Book of Enoch was in fact not known to Europeans until the eighteenth century, there was a great interest in Enoch from the sixteenth century on, as we can see in various mystical trends of humanist literature.» — la asimetría que Szonyi señala en la historiografía de esa literatura: el texto del llamado Libro de Enoc no se conoció en Europa hasta el siglo XVIII y con todo el interés por Enoc fue grande desde el XVI.

«1Enoch consists of the following themes: after the introduction, Chapters 6–36 relate the story of the fallen angels, how they intercoursed with women and corrupted all men, and how Enoch tried to intervene on the angels’ behalf before God. The second part contains apocalyptic visions concerning the final judgement of the righteous and the wicked, while the third part (Chapters 72–82) is an astrological treatise that undoubtedly inspired the medieval astrological tracts to be discussed below. The fourth part contains dream visions about the future of Israel and tells the history of mankind from Adam to the Flood. The fifth part is Enoch’s testament. From the viewpoint of Dee’s mystical writings, the first part of the work, also known as the Book of the Watchers, is particularly interesting, because it is a kind of angelology» — el contenido de 1Enoc en la exposición de Szonyi, y qué parte le importa: la caída de los ángeles y su trato con las mujeres, las visiones apocalípticas del juicio final, un tratado astrológico, las visiones oníricas sobre Israel y el testamento de Enoc, y lo más pertinente para Dee, el Libro de los Vigilantes, que es una angelología.

«2Enoch is the so-called Slavonic Enoch. It survived in old church Slavonic manuscripts, but the origin and history of those even nowadays is totally obscure» — la segunda colección y su límite: 2Enoc, el eslavo, sobrevivió en manuscritos en eslavo eclesiástico antiguo cuyo origen e historia siguen siendo del todo oscuros.

«3Enoch is a fascinating Hebrew text, belonging to the body of Merkabah mystical literature (fifth through tenth centuries, A.D.) that survived in various fourteenth- to sixteenth-century manuscripts, and one of its chapters (48BCD) was also printed in Cracow, in a Hebrew publication of 1579» — la tercera colección y el dato que la vuelve pertinente: 3Enoc, texto hebreo de la literatura mística de la Merkabá, conservado en manuscritos de los siglos XIV al XVI, con un capítulo impreso en Cracovia en 1579.

«Since Dee had no interest in orthodox Christian texts and the Slavonic book of Enoch was not known to Western Europe in the time of the Renaissance, this text can be neglected in our investigation.» — qué descarta Szonyi de las tres y por qué: el Enoc eslavo, desconocido en la Europa occidental del Renacimiento y ajeno al interés de Dee.

«Although we have no evidence of Dee’s relationship with Jewish scholars or rabbis, one should not forget that a few years after some parts of 3Enoch had been printed in Cracow, Dee spent several months there and might have had access to this publication, in which he could read in Chapter 48A about the right hand of God that rewards the rightous; in 48B about the seventy names of God (the list wrapped in a literary imagery not dissimilar from Dee’s own visionary writings); and, finally in 48C about a short account of the elevation of Enoch, the story arranged cabalistically along the Hebrew alphabet» — la conjetura que Szonyi arriesga declarando su falta de prueba: no hay evidencia del trato de Dee con eruditos o rabinos judíos, y pocos años después de imprimirse partes de 3Enoc en Cracovia él pasó varios meses ahí y pudo tener acceso a esa publicación.

«Lamed: “I took him”—Enoch the son of Jared, from their midst, and brought him up with the sound of the trumpet and with shouting to the height, to be my witness. . . . (48C:2) Peh: “I appointed him”—over all the storehouses and treasuries which I have in every heaven, and I entrusted to him the keys of each of them. I set him as a prince over all the princes, and made him a minister of the throne of glory, to deck and arrange it.» — el pasaje de 3Enoc que Szonyi transcribe: Dios tomó a Enoc hijo de Jared de en medio de ellos y lo subió con son de trompeta a la altura para ser su testigo, y lo puso sobre todos los almacenes y tesoros de cada cielo, le entregó las llaves, lo hizo príncipe de todos los príncipes y ministro del trono de gloria para adornarlo y disponerlo.

«The above passage, as well as 1Enoch, contains all those motifs— Enoch being chosen to see God face to face; being entrusted with the knowledge of all sciences and a clavis universalis; and, finally, being elected to be the minister of “the throne of Glory to deck and arrange it”— which truly corresponded to Dee’s burning desires to obtain universal knowledge and attain exaltatio, that is, to converse with angels and perhaps see the Creator face-to-face.» — los tres motivos que Szonyi enumera y hace corresponder con los deseos de Dee: Enoc elegido para ver a Dios cara a cara, investido del conocimiento de todas las ciencias y de una *clavis universalis*, y hecho ministro del trono de Gloria.

«Although it is most unlikely that he would have had access to the full text of the Book of Enoch, he certainly must have been aware of the long medieval tradition as well as the new Renaissance attraction to Enoch, who became one of the emblematic figures of the omniscient magi.» — la conclusión con que Szonyi cierra ese punto, marcando su grado: es muy improbable que Dee accediera al texto completo del Libro de Enoc, y sin duda conoció la larga tradición medieval y la atracción renacentista por Enoc, vuelto figura emblemática del mago omnisciente.

«References to Enoch’s exaltation abounded in Christian literature throughout the centuries. He featured in the writings of the Church fathers and the early theologians and then in some medieval treatises, although his fame was eclipsed during the Middle Ages.» — el arco que Szonyi traza: las referencias a la exaltación de Enoc abundaron en la literatura cristiana, de los padres de la Iglesia a algunos tratados medievales, aunque su fama se eclipsó en la Edad Media.

«Alexander Neckam in the twelfth century spoke as if Christendom had some acquaintance with the Enoch literature. He also pointed out that Hildegard of Bingen’s visions had interesting parallels with that of Enoch.» — los dos indicios medievales que Szonyi toma de Thorndike: Alexander Neckam en el siglo XII habla como si la cristiandad conociera algo de la literatura enóquica, y las visiones de Hildegarda de Bingen tienen paralelos interesantes con las de Enoc.

«In his Speculum naturale, Vincent of Beauvais (thirteenth century) also referred to the Book of Enoch with reverence, but perhaps even more important is that corpus of pseudo-Enochian literature that in the Middle Ages attributed to him the privilege of being the inventor of astrology and alchemy.» — lo que a Szonyi le importa más que esas menciones: el corpus pseudoenóquico que en la Edad Media le atribuyó a Enoc el privilegio de haber inventado la astrología y la alquimia.

«In these treatises Enoch was also identified with Hermes Trismegistus, or called “one of the three holy Hermeses.” This is the claim in the “Treatise on fifteen stars,” which survives in many medieval manuscripts (Thorndike, 1:340), and it is repeated by Robert of Chester’s Liber de compositione alchemiae (published in Dee’s lifetime in Paris, 1564); and by the thirteenth-century manuscript “Hermes Mercurius Triplex on the six principles of things.» — la identificación que esos tratados hacen y las obras donde Szonyi la rastrea: Enoc con Hermes Trismegisto, o uno de los tres santos Hermes, en el *Tratado de las quince estrellas*, en el *Liber de compositione alchemiae* de Robert of Chester publicado en París en 1564 y en un manuscrito del siglo XIII.

«It also appears, that Roger Bacon (whom Dee unconditionally admired for his engagement in the magicalmechanical arts), highly regarded Enoch and mentioned him in his Secretum secretorum as equal being to Hermes» — el eslabón que le importa a Szonyi por venir de quien Dee admiraba sin reservas: Roger Bacon tuvo en alta estima a Enoc y lo mencionó en su *Secretum secretorum* como igual a Hermes.

«These occasional and more or less illicit mentions gained a new dimension during the late fifteenth century—undoubtedly due to the Florentine neoplatonists’ enthusiasm for hermeticism. Enoch and Hermes Trismegistus became role models for magically oriented humanists who were obsessed with the practical methods for achieving exaltatio, even to the extent that they claimed themselves to be the reincarnation of those ancient sages.» — el vuelco de fines del siglo XV según Szonyi: por el entusiasmo hermético de los neoplatónicos florentinos, Enoc y Hermes Trismegisto se vuelven modelos de rol para humanistas obsesionados con los métodos prácticos de la *exaltatio*, hasta declararse reencarnación de aquellos sabios antiguos.

«Achieving this revelation meant the deification of man: “God has given us the eternal body to the end that we mortal men on earth may» — qué significaba alcanzar esa revelación según Szonyi, con la frase de Paracelso: la deificación del hombre, porque Dios nos dio el cuerpo eterno para que los mortales en la tierra; el tramo se corta en el cambio de plana.

«become immortal” (De honestis utriusque divitiis, II,1:249; Paracelsus 1951, 203)» — el final de esa frase en la plana siguiente: para que nos volvamos inmortales, con la referencia al *De honestis utriusque divitiis*.

«At present there are three known collections associated with the name of Enoch. 1Enoch is the so-called Ethiopic Apocalypse of Enoch, the full text of which survived only in the Ethiopic language and was brought to Europe in 1773 by the Scottish Africa traveler J. Bruce.» — la primera de las tres colecciones que Szonyi describe: 1Enoc, el Apocalipsis etíope, conservado entero solo en lengua etíope y llevado a Europa en 1773 por el viajero escocés J. Bruce; el tramo se corta en el cambio de plana.

«book might have been written either in Hebrew or in Aramaic. Some fragments have survived in Aramaic (among the Qumran scrolls), in Greek (an eighth-century manuscript found in a Christian grave in Egypt, plus some quotations in the Chronographia of Georgius Syncellus), and in Latin, found also in an eighth-century manuscript.» — los testigos parciales que Szonyi enumera en la plana siguiente: el original pudo escribirse en hebreo o en arameo, y sobreviven fragmentos arameos entre los rollos de Qumrán, griegos en un manuscrito del siglo VIII hallado en una tumba cristiana de Egipto y en la *Chronographia* de Jorge Sincelo, y latinos en otro manuscrito del siglo VIII.

«Enoch’s lore on angels was echoed in the whole of spurious medieval manuscript literature of ceremonial magic, including the “Book of Venus,”» — dónde resonó el saber angélico de Enoc según Szonyi: en la literatura manuscrita espuria de magia ceremonial entera, empezando por el Libro de Venus; el tramo se corta en el cambio de plana.

«the Liber Juratus, the Liber lunae, and the various versions of the “Book of Toz» — el resto de esa lista en la plana siguiente: el *Liber Juratus*, el *Liber lunae* y las varias versiones del Libro de Toz.

«tional appearance recorded by Trithemius. Mercurio left no writings of his own, but accounts of his activities reported that he had declared himself to be the heir of Apollonius of Tyana, the ancient magician. After Mercurius Trismegistus he also called himself Mercurius Secundus and, according to Trithemius, promised “great, strange, and exceedingly marvelous things.» — quién fue Giovanni Mercurio según Szonyi: mago hermético errante que hacia 1501 visitó Francia, no dejó escritos propios y, según los relatos, se declaró heredero de Apolonio de Tiana y, después de Mercurio Trismegisto, Mercurio Segundo, prometiendo cosas grandes, extrañas y sobremanera maravillosas.

«Although Trithemius claimed similar magical power for himself, he was ready to see in Mercurio a charlatan, a fraud, at best a convenor of evil spirits. He exploited the example of the Italian in order to show how narrow and uncertain was the dividing line between real, pious magic and necromancy» — cómo usó Trithemius ese ejemplo según Szonyi: pese a reclamar para sí un poder mágico parecido, vio en Mercurio a un charlatán y a lo sumo a un convocador de espíritus malos, y aprovechó al italiano para mostrar qué estrecha e incierta era la línea divisoria entre la magia piadosa y la nigromancia.

«Not everybody, however, was so critical of Mercurio. In 1505 Jacques Lefèvre d’Étaples, the hermetically oriented humanist, published a work in Paris by the Italian mystic, Lodovico Lazzarelli titled Crater hermetis, together with the Pimander and the Asclepius, that is, the basic texts of hermetism.» — el hecho editorial de 1505 que Szonyi consigna: Jacques Lefèvre d’Étaples publicó en París el *Crater hermetis* del místico italiano Lodovico Lazzarelli junto con el *Pimander* y el *Asclepio*.

«Lazzarelli (1450–1500) belonged to the humanist circle of Ficino and Pontano and later turned into an apostle of the hermetic tradition. This conversion was greatly influenced by Giovanni Mercurio, who in 1484 appeared in Rome and roamed the streets with a crown of thorns and preached a mystical renovation of Christianity.» — quién convirtió a Lazzarelli según Szonyi: Giovanni Mercurio, que en 1484 apareció en Roma y recorrió las calles con corona de espinas predicando una renovación mística del cristianismo.

«Lazzarelli remembered this encounter in a work assuming the form of a letter by Enoch, in which he called himself “Lodovicus Enoch Lazarellus Septempedanus, once a poet but now by new rebirth the son of true wisdom» — cómo firmó Lazzarelli el recuerdo de ese encuentro, en la obra en forma de carta de Enoc: Lodovicus Enoch Lazarellus Septempedanus, antes poeta y ahora, por nuevo renacimiento, hijo de la verdadera sabiduría.

«Thus, it seems, Lazzarelli considered himself to be a reincarnation of Enoch and his ideas of hermetic rebirth can be compared to those of Agrippa and Paracelsus, as mentioned above.» — lo que Szonyi concluye con su grado de certeza: al parecer Lazzarelli se tenía por reencarnación de Enoc, y sus ideas de renacimiento hermético se dejan comparar con las de Agrippa y Paracelso.

«Another sixteenth-century humanist who became involved with the questions of Enoch and hermetic rebirth was Guillaume Postel, one of» — quién es el otro humanista del siglo XVI que Szonyi enlaza con Enoc y el renacimiento hermético: Guillaume Postel; el tramo se corta en el cambio de plana.

«John Dee’s personal acquaintances. They met in early 1551 in Paris, where Dee had been staying since July 1550 and where in September he had lectured on Euclid. The title of his talk was “Prolegomena et didacta Parisiensa in Euclidis Elementorum Geometricorum librum primum et secundum” (Dee 1851, 25). According to his recollections from 1592, I did undertake to read freely and publiquely Euclide’s Elements Geometricall, Mathematicè, Physicè, et Pythagoricè; a thing never done publiquely in any University of Christendome.» — el encuentro que Szonyi documenta y el título de la lección: se conocieron a comienzos de 1551 en París, adonde Dee había llegado en julio de 1550 y donde en septiembre leyó públicamente los Elementos de Euclides *Mathematicè, Physicè, et Pythagoricè*, cosa que dice no haberse hecho nunca en universidad alguna de la cristiandad.

«Here Dee also gives a long list of eminent scholars whom he met during his stay in Paris. Among the names of Pierre Mondoré (the king’s librarian), Oronce Finé (a famous mathematician), and Pierre de la Ramée (the reformer of logic), one also finds Guillaume Postel, who in many ways can be considered as one of the closest intellectual relatives of the English Doctor.» — a quiénes trató Dee en París según esa lista, y a quién señala Szonyi: Pierre Mondoré el bibliotecario del rey, el matemático Oronce Finé, Pierre de la Ramée y Guillaume Postel, de los parientes intelectuales más cercanos del doctor inglés.

«Postel (1510–1581) had a career similar to that of Dee.61 Coming from a poor family, on attending school he was characterized by an extreme thirst for knowledge, often even forgetting to stop reading for the sake of eating.» — el paralelo biográfico con que Szonyi empieza: Postel venía de familia pobre y en la escuela lo caracterizaba una sed extrema de saber, hasta olvidar dejar de leer para comer.

«As we also know from about Dee, “I was so vehemently bent to studie, that for those yeares I did inviolably keepe this order; only to sleepe four houres every night; to allow to meate and drink two houres every day; and of the other eighteen houres all was spent in my studies and learning» — la disciplina que Dee se atribuye en la cita de Szonyi: cuatro horas de sueño por noche, dos horas al día para comer y beber, y las otras dieciocho para el estudio.

«Postel quickly learned Greek and Hebrew and later, during a trip to Constantinople, Siriac and Arabic. Like Dee, he also became a devoted collector of books although his even less stable life did not allow him to gather such a large collection as Dee’s.» — el resto del paralelo según Szonyi: Postel aprendió pronto griego y hebreo y luego siríaco y árabe en un viaje a Constantinopla, y coleccionó libros como Dee aunque su vida aún menos estable no le permitió juntar tanto; la capa de texto imprime Siriac.

«These thoughts have been repeated almost verbatim about John Dee, too. The two men had not only their humanist and scholarly interests in common. Both were deeply interested in the occult and the cabala, and both of them had a particular mystical conversion or illumination that concluded in a radical turn in their careers.» — lo que los dos hombres tenían en común según Szonyi, y va más allá de lo erudito: el interés hondo por lo oculto y por la cábala, y una conversión o iluminación mística que dio un vuelco radical a sus carreras.

«Parallel with his humanistic and philological interests, Postel’s chief concern was the religious reformation of the world. He hoped that through rational reasoning non-Christians could be convinced of the superior truths of Christ. He was also looking for a human instrument to be the missionary of his project and he thought of the Jesuits.» — cuál era la preocupación principal de Postel según Szonyi: la reforma religiosa del mundo, con la esperanza de convencer por razonamiento racional a los no cristianos, y los jesuitas como instrumento misionero.

«In 1544 he went to Rome, met Ignatius Loyola, and asked for admittance. Although Postel had only a brief encounter with the Society of Jesus (a year later Ignatius felt compelled to set up a committee to examine the religious heterodoxy of the Frenchman), Rome proved to be of crucial importance.» — cómo terminó ese intento: encuentro breve con la Compañía de Jesús, y un año después Ignacio se vio obligado a formar un comité para examinar la heterodoxia religiosa del francés.

«In 1546 he met an Ethiopian priest who described for him the Book of Enoch, which existed only in that language. Postel became quite enthusiastic about apocryphal literature in general—he translated James’ Protoevangelium and proposed that the Pope adopt the Zohar and the Book of Enoch as the keys to the Scriptures» — de dónde le vino a Postel el Libro de Enoc según Szonyi: en 1546 se lo describió un sacerdote etíope, y Postel se entusiasmó con la literatura apócrifa hasta proponerle al Papa que adoptara el *Zohar* y el Libro de Enoc como llaves de las Escrituras.

«His interest in Enoch may have led him to a preoccupation with reincarnation (cf. Secret 1990), which manifested itself in 1547 in Venice. There he met an almost illiterate elderly lady serving in the Hospital of Saints John and Paul, in whom Postel recognized the incarnation of the anima mundi or the divine radiation, the Shekhinah of the cabala.» — la cadena que Szonyi traza con su grado de certeza: el interés por Enoc pudo llevarlo a la reencarnación, y en Venecia en 1547 reconoció en una anciana casi analfabeta que servía en el hospital de San Juan y San Pablo la encarnación del *anima mundi*, la Shekiná de la cábala.

«He called her “mater mundi” and the “New Eve” (Bouwsma 1957, 15 ff., 155–60; Kuntz 1981, 73 ff.) and he was fixated on her until his death in 1581.» — cómo la llamó y cuánto le duró: *mater mundi* y Nueva Eva, y quedó fijado en ella hasta su muerte en 1581.

«Mother Joana (or Zuana) died in 1549, and two years later an even more dramatic event occurred in Postel’s life. He was celebrating Christmas, when he suddenly fell ill, suffered terrible awe and tremor until Mother Joana appeared to him, announcing that she would occupy his body as she had promised at their last meeting» — el episodio dramático que Szonyi narra: muerta la madre Joana en 1549, dos años después Postel enfermó de pronto en Navidad y sufrió pavor y temblor hasta que ella se le apareció anunciándole que ocuparía su cuerpo, como le había prometido.

«I shall send you two beautiful gifts in our garments, and you shall be our first born son, who shall cause to be understood by Intellect and Reason the truth of our mysteries.» — lo que la aparición le promete en la cita de Szonyi: dos hermosos dones en sus vestiduras, y que él sería su hijo primogénito, el que haría entender por Intelecto y Razón la verdad de sus misterios.

«Two years after her ascension into heaven, her spiritual body and substance sensibly descended into me and sensibly extended throughout my body, so that it is she and not I who live in me.» — cómo registró Postel esa encarnación según Szonyi: dos años después de su ascensión al cielo, el cuerpo espiritual y la sustancia de ella descendieron sensiblemente en él y se extendieron por su cuerpo, de modo que es ella y no él quien vive en él.

«Although Postel felt heavenly peace and bliss after the initial shock, one cannot be surprised at the wry observation of the modern historian: “The leap from simple desire to full belief in the actuality of an incarnate feminine principle and her first born son, not to mention the identification of himself with the latter, is considerable; and it is hardly surprising that his strange convictions bewildered his contemporaries [. . .] and these beliefs raised doubts about his sanity» — la observación seca del historiador moderno que Szonyi trae: el salto del simple deseo a la creencia plena en un principio femenino encarnado y en su hijo primogénito, y en identificarse él mismo con este último, es considerable, y no extraña que esas convicciones desconcertaran a sus contemporáneos y levantaran dudas sobre su cordura.

«As Bouwsma explains, Postel in fact saw himself as the incarnation of a “lower Messiah,” a new Elias, the governor of the feminine sphere. As he himself wrote, “It is entirely necessary that there should be a lower Messiah, the image of the Wife, subordinate to her husband, and of the body subordinate to its soul» — cómo se veía Postel a sí mismo según Szonyi: encarnación de un Mesías inferior, un nuevo Elías, gobernador de la esfera femenina, porque es del todo necesario que haya un Mesías inferior, imagen de la Esposa subordinada a su marido y del cuerpo subordinado a su alma.

«Postel in fact called himself a reborn, or restituted, man, a herald of the last epoch when all things would be renewed to their primal perfection and Satan would be defeated for all before the final apocalypse.» — cómo se nombraba Postel según Szonyi: hombre renacido o restituido, heraldo de la última época en que todas las cosas volverían a su perfección primera y Satanás sería derrotado para siempre antes del apocalipsis final.

«Giovanni Mercurio, Lodovico Lazzarelli, and Guillaume Postel seem to have accomplished—at least in their subjective reality—all that to which Agrippa and Paracelsus were only aspiring, and which John Dee stubbornly tried to achieve during his decades-long “angelic conferences.” The latter will be the subject of the next part of this book.» — el balance con que Szonyi cierra la parte segunda: Mercurio, Lazzarelli y Postel parecen haber logrado, al menos en su realidad subjetiva, todo aquello a lo que Agrippa y Paracelso solo aspiraban y que Dee intentó tercamente en sus conferencias angélicas de décadas.

«I have devoted the previous part of this book to the examination of magical exaltatio as it appeared and reappeared in Western thought from classical Antiquity through the Middle Ages up to the sixteenth century—undertaking this by looking at books that were in the personal library of John Dee. To a certain extent I have revisited the Yates thesis and thus laid a special emphasis on the great magi of the fifteenth and early sixteenth centuries, whose activity strongly contributed to the rise of the much-discussed “man-centered” world picture of the Renaissance. Their texts demonstrate that that “man-centeredness” by no means meant religious scepticism, let alone atheism.» — el balance con que Szonyi abre la tercera parte: recorrió la *exaltatio* mágica de la Antigüedad al siglo XVI mirando los libros de la biblioteca de Dee, revisitó la tesis de Yates y cargó el acento en los grandes magos, y esos textos muestran que el centrarse en el hombre no significaba escepticismo religioso ni menos ateísmo.

«Instead, we could rather speak of a new type of religiosity, some individual and idiosyncratic versions of which are clearly distinguishable from the official branches of the Reformation. Historians often call these religious attitudes heterodoxy, or interconfessionalism.» — cómo prefiere nombrarlo Szonyi: un tipo nuevo de religiosidad, con versiones individuales e idiosincráticas bien distinguibles de las ramas oficiales de la Reforma, que los historiadores llaman heterodoxia o interconfesionalismo.

«I am aware that it is impossible to explain a very complex cultural phenomenon, such as the Renaissance, by reducing it to a product of a single intellectual impulse (that was the special weakness of Frances Yates and her uncritical followers» — la autocrítica con que Szonyi acota su propia tesis, y a quién se la imputa: reducir el Renacimiento a producto de un solo impulso intelectual es imposible, y esa fue la debilidad particular de Frances Yates y de sus seguidores acríticos.

«Later, in the early modern period, this interest in magical exaltatio spread widely, became differentiated and popularized, influencing the Scientific Revolution on the one hand while on the other incorporating itself into the discourse of various religious denominations. Thus it became the property of much larger communities than it had been in the time of humanism and its patronage system.» — qué le pasó a ese interés después según Szonyi: se difundió, se diferenció y se popularizó, influyendo en la Revolución Científica e incorporándose al discurso de varias confesiones, hasta ser propiedad de comunidades mucho mayores que en tiempos del humanismo y su mecenazgo.

«Another important contribution to this popularization was the expansion of book publishing. This meant not only more and cheaper books, but the technical development fostered a fascinating trend in magical illustrations that filled the works of Heinrich Khunrath, Michael Maier, Robert Fludd, Athanasius Kircher, and the later editions of Jakob Boehme.» — el factor técnico que Szonyi añade: la expansión de la edición de libros, que no solo abarató y multiplicó ejemplares sino que alimentó una corriente fascinante de ilustración mágica en Khunrath, Maier, Fludd, Kircher y las ediciones tardías de Boehme.

«With my references to Simon Magus and the appearance of the Faustian archetype, I argued that the doctrine of exaltatio had inherent subversive contradictions that may have led to total or partial self-destruction, too. I am convinced that the dynamism of the reborn European culture followed from these contradictions: from the tension between affirmation and negation, construction and demolition, tradition and subversion.» — la tesis que Szonyi declara suya: la doctrina de la *exaltatio* llevaba contradicciones subversivas que podían destruirla en todo o en parte, y de esa tensión entre afirmación y negación, construcción y demolición, tradición y subversión salió el dinamismo de la cultura europea renacida.

«Because of this I can hardly believe early modern magicians who confidently asserted the possibility of separating white from black magic. It was only self-defense and propaganda in claiming that they were entirely free from all dark temptations.» — a quién no le cree Szonyi: a los magos modernos tempranos que aseguraban poder separar la magia blanca de la negra, porque declararse libres de toda tentación oscura era autodefensa y propaganda.

«But why should we want to expel the examination of those murky experiments from the study of our cultural heritage? Cultural history is not to be purged; rather it should be interpreted and comprehended.» — la posición metodológica de Szonyi frente a esos experimentos turbios: la historia cultural no se purga, se interpreta y se comprende.

«As I suggested in connection with Paracelsus, Christian magic—and the doctrine of exaltatio—is more like a heroic torso, a gallery of broken dreams; still, it exercised an admirable influence on modern Western mentality.» — la imagen con que Szonyi la califica: la magia cristiana y la doctrina de la *exaltatio* son más bien un torso heroico, una galería de sueños rotos, y con todo ejercieron una influencia admirable en la mentalidad occidental moderna.

«I want to argue that John Dee fully integrated with this tradition, in fact that he was a prominent representative of it from the later sixteenth century. So much has been written about his career and works that I can do without the obligatory sketch of his biography and a general review of his writings. Let us plunge into the texts, a selection of his “output” that has pertinence for the notion of exaltatio. I am going to look at his Propaedeumata aphoristica, the Monas hieroglyphica, The Mathematicall Praeface, and the spiritual diaries as representing repeated efforts, successive stages, and sometimes different underlying theories in order to attain that pristine knowledge which leads man during his earthly life to the full comprehension of the universe, the manifestation of God’s infinite intellect.» — la tesis y el plan de la tercera parte: Dee se integró del todo en esa tradición y fue su representante prominente desde fines del siglo XVI, y Szonyi se salta la biografía obligatoria para leer el *Propaedeumata aphoristica*, la *Monas hieroglyphica*, la *Mathematicall Praeface* y los diarios espirituales como etapas sucesivas de un mismo empeño.

«As for geometry, his continental trip to the Low Countries and to Paris in 1550 and 1551 was spent under the sign of Euclid, though his account of the successful Paris lecture betrays an interest in mystical occult lore, too. He described Euclid as “Mathematicè, Physicè, et Pythagoricè,” and even if at this point he was not yet aware of neoplatonic hermetism, he could refer to Proclus and the contemporary Jacques Lefèvre d’Étaples as representatives of a Pythagorean frame of thought.» — lo que Szonyi lee en el relato de la lección parisina: aun sin conocer todavía el hermetismo neoplatónico, Dee describió a Euclides *Mathematicè, Physicè, et Pythagoricè* y pudo remitir a Proclo y a Lefèvre d’Étaples como representantes de un marco pitagórico.

«The evidence we have indicates that Dee from the earliest years of his scholarly career was occupied by an ambition to seek and acquire perfect knowledge, which necessarily made him aware of esoteric concerns.» — lo que la evidencia indica según Szonyi: desde los primeros años de su carrera a Dee lo ocupaba la ambición de buscar y adquirir el conocimiento perfecto, cosa que por fuerza lo hizo atender a lo esotérico.

«Given his early interests, it should not be surprising that his first major work, the Propaedeumata aphoristica (“An aphoristic introduction [. . .] concerning certain virtues of nature, dedicated to Gerard Mercator, distinguished mathematician,” London, 1558, 1568; modern edition: Dee 1978), dealt with the connections of geometry and astrology.» — de qué trata la primera obra mayor de Dee según Szonyi: el *Propaedeumata aphoristica*, dedicado a Gerard Mercator, de las conexiones entre la geometría y la astrología.

«It is not clear from where Dee acquired his expertise in traditional astrology, but as we know, in the same year of the publication of the Propaedeumata, he was invited to determine the astrologically most suitable day for the coronation of Elizabeth I.» — lo que Szonyi declara no saber y el dato que sí tiene: no está claro de dónde le vino a Dee su pericia astrológica, y el año mismo de publicarse el *Propaedeumata* se le invitó a fijar el día más propicio para la coronación de Isabel I.

«His interest in astrology may have been rooted in the studies he had pursued in Louvain during the years 1547 and 1548. He met there scholars—Gemma Frisius, Gerard Mercator, Caspar à Mirica, and Antonio Gogava—who were eminent representatives of a syncretic Renaissance science tinted with occultism and alchemicalastrological studies.» — de dónde pudo venirle ese interés según Szonyi, con su grado de certeza: de sus estudios en Lovaina en 1547 y 1548, donde trató a Gemma Frisius, Mercator, Caspar à Mirica y Antonio Gogava, representantes de una ciencia renacentista sincrética teñida de ocultismo.

«He came home with valuable astronomical instruments, made by Mercator. Still earlier, however, “First, from Lovayne did the favourable fame of my skill in good literature spread, that thereupon divers noblemen came from the Emperour Charles the Vth, his court at Bruxelles to visit me at Lovayne» — lo que Dee dice de su propia fama en la cita de Szonyi: volvió con instrumentos astronómicos valiosos hechos por Mercator, y ya antes su fama de docto se difundió desde Lovaina hasta traerle nobles de la corte de Carlos V en Bruselas.

«The Propaedeumata shows that Dee tried to approach prognostication on a strictly scientific ground, astrology being treated here as applied mathematics. While the neoplatonist magi of the early Renaissance tried to control the influence of the stars through talismanic magic and ritual incantations, Dee thought to accomplish this task by the help of mathematically constructed optical mirrors.» — en qué se aparta Dee de los magos neoplatónicos según Szonyi: donde ellos controlaban el influjo de los astros por magia talismánica y encantamientos rituales, él quiso hacerlo con espejos ópticos construidos matemáticamente, tratando la astrología como matemática aplicada.

«The nature of my present investigation does not require a digression into Dee’s mathematical reasoning. The point is that for the improvement of astrology he needed the exact number of stellar constellations. While traditional astrologers usually differentiated between 120 constellations, Dee in his book consisting of 120 aphorisms, determined a number of 25,341.» — el dato numérico que Szonyi retiene del *Propaedeumata*: donde los astrólogos tradicionales distinguían 120 constelaciones, Dee, en un libro de 120 aforismos, fijó 25 341.

«Dee tried to derive astrology from nature alone, avoiding demonic intelligences that haunted even his learned contemporary Giordano Bruno.» — lo que Dee evita según Szonyi, y a costa de quién se mide: derivar la astrología de la sola naturaleza, sin las inteligencias demoníacas que sí rondaban a su docto contemporáneo Giordano Bruno.

«And in my opinion, from the time of his earliest writings this awareness pushed him in a more and more mystical direction as the only means of promising true exaltatio. I can see this attitude among the aphorisms of the Propaedeutama, as well.» — la opinión que Szonyi declara como propia frente a Clulee: esa conciencia de las dificultades empujó a Dee desde sus escritos más tempranos en dirección cada vez más mística, como único medio que prometía la *exaltatio* verdadera; la capa de texto imprime Propaedeutama.

«The title page itself is characterized by iconographical elements of esoteric symbolism summarizing the occult correspondences of the universe. The frontispiece shows an architectural construct with the four elements at its four corners; at the centre of the columns the two main characters of the alchemical process can be seen (Sol and Luna); the central icon is a modified astrological-alchemical sign of Mercury that can represent all the planetary metals. This is stated by the motto written in the ribbon: “STILBON, acumine praeditus est instar omnium planetarum» — cómo describe Szonyi la portada del *Propaedeumata*: una construcción arquitectónica con los cuatro elementos en las esquinas, Sol y Luna en el centro de las columnas y, como icono central, un signo astrológico-alquímico modificado de Mercurio que representa todos los metales planetarios, con el lema de que Mercurio, dotado de aguijón, es como todos los planetas.

«This combination of Mercury seems to be Dee’s invention; it appears here for the first time and later becomes the central motif of his major work, the hieroglyphic monad.» — el hallazgo iconográfico que Szonyi fecha ahí, con su grado de certeza: esa combinación de Mercurio parece invención de Dee, aparece por primera vez en esta portada y será después el motivo central de la mónada jeroglífica.

«The lower motto refers to connections between Christianity and occult philosophy: “And there shall be signs in the sun, and in the moon, and in the stars” (Luke 21:25). The upper motto offers one of Dee’s favorite maxims: “Let him who does not understand either be silent or learn» — los dos lemas restantes de la portada: abajo el versículo de Lucas sobre las señales en el sol, la luna y las estrellas, y arriba una de las máximas favoritas de Dee, que quien no entienda calle o aprenda.

«The book is dedicated to Mercator and mentions that the catalyzer of the work was his friend’s recent letter in which he asked about his projects. Remembering their philosophical studies ten years earlier in Louvain, he decided to comment on the problems they were discussing at that time. Admittedly, thus, the Propaedeumata is the synthesis of the studies of the past ten years, including his intellectual encounters in Louvain and Paris.» — qué es el *Propaedeumata* según su propia dedicatoria en la lectura de Szonyi: la síntesis de los estudios de diez años, con los encuentros intelectuales de Lovaina y de París, provocada por una carta de Mercator.

«The treatise clearly demonstrates Dee’s working methods and the characteristic structure of his works (at least before the spiritual diaries). All of his surviving scholarly works were written in haste and in a short time, usually after a long period of gestation. He liked the concise, aphoristical expression; thus, his writings look like drafts or outlines for larger—but never written—works.» — el método de trabajo de Dee que Szonyi describe: sus obras eruditas se escribieron deprisa y en poco tiempo tras larga gestación, y su gusto por la expresión aforística concisa las deja como bosquejos de obras mayores nunca escritas.

«As God created all things from nothing against the laws of reason and nature, so anything created can never be reduced to nothing unless this is done through the supernatural power of God and against the laws of reason and nature.» — el primer aforismo del *Propaedeumata* que Szonyi transcribe como tesis ontológica de un Dee monista y orientado a la naturaleza: como Dios creó todo de la nada contra las leyes de la razón y de la naturaleza, nada creado puede reducirse a la nada si no es por su poder sobrenatural y contra esas mismas leyes.

«Aphorism II introduces the principle of magia naturalis and in Aphorism X we are assured about the realistic and legal possibility of magical transformation of the world. Although Dee avoids speaking about Man the Magus, his program implicitly involves the prospect of exaltatio» — lo que Szonyi encuentra implícito en el programa: aunque Dee evita hablar del Hombre Mago, la posibilidad realista y lícita de transformar mágicamente el mundo lleva dentro la perspectiva de la *exaltatio*.

«The entire universe is like a lyre tuned by some excellent artificer, whose strings are separate species of the universal whole. Anyone who knew how to touch these and make them vibrate would draw forth marvellous harmonies. In himself, man is wholly analogous to the universal lyre.» — la imagen de Dee que Szonyi transcribe: el universo entero es como una lira templada por un artífice excelente cuyas cuerdas son las especies del todo, y quien supiera tañerlas sacaría armonías maravillosas, siendo el hombre enteramente análogo a esa lira universal.

«This thesis refers to the analogy between the macro and microcosms, and although one cannot say that the correspondences of the Great Chain of Being were the intellectual property of neoplatonism and hermetism, Dee’s words evoke their atmosphere.» — el matiz con que Szonyi lo adjudica: no puede decirse que las correspondencias de la Gran Cadena del Ser fueran propiedad intelectual del neoplatonismo y del hermetismo, y con todo las palabras de Dee evocan su atmósfera.

«Furthermore, in Aphorism LXXIII he speaks about “the assidious mage” who can discover the great harmony of the world. He illustrates the correspondences by the paradigm of Sun—gold—and human heart and here he speaks of anatomical magic.» — el aforismo del mago asiduo según Szonyi: descubre la gran armonía del mundo, ilustrada por el paradigma Sol-oro-corazón humano, y ahí habla de magia anatómica; la capa de texto imprime assidious.

«In LXXVII he again uses parallels from alchemy and the cabala: “What is seven times properly separated is prepared also to be seven times joined for the making of that most famous philosopher’s stone.» — el aforismo alquímico-cabalístico que Szonyi destaca: lo que siete veces se separa como es debido queda dispuesto para juntarse siete veces en la hechura de la famosísima piedra filosofal.

«The concluding aphorisms again show openness toward hermetic neoplatonism. Although according to Clulee the reference to Hermes Trismegistus in CXIX comes not from Ficino but from the late Hellenistic Iatromathematica, which was used throughout the Middle Ages (1988, 45), he also accepts that by the time of writing the Propaedeumata Dee already had the basic primers of hermeticism: Ficino’s edition of the Corpus hermeticum, Giorgi’s De harmonia mundi totius, Reuchlin’s De verbo mirifico, and Agrippa’s De occulta philosophia.» — el desacuerdo que Szonyi consigna sin armonizar y lo que Clulee sí concede: la referencia a Hermes Trismegisto del aforismo CXIX vendría no de Ficino sino de la *Iatromathematica* helenística tardía, y aun así Dee tenía ya los manuales básicos del hermetismo, el Corpus hermeticum de Ficino, el *De harmonia mundi totius* de Giorgi, el *De verbo mirifico* de Reuchlin y el *De occulta philosophia* de Agrippa.

«One should take Clylee’s caveat seriously, namely that the acquisition of a book does not immediately mean its appropriation; still, while re-reading the aphorisms, I am inclined to find in them the natural philosopher who is just about ready to abandon scientific humanism for the sake of hermetic mysticism.» — hasta dónde acompaña Szonyi la cautela de Clulee y dónde se aparta: tener un libro no es apropiárselo de inmediato, y con todo, releyendo los aforismos, se inclina a encontrar en ellos al filósofo natural a punto de abandonar el humanismo científico por el misticismo hermético; la capa de texto imprime Clylee.

«still, I am nevertheless quite convinced that the magical vogue started and made acceptable by the Florentine neoplatonists became a particularly important 155» — lo que Szonyi sostiene con convicción declarada: la moda mágica iniciada y vuelta aceptable por los neoplatónicos florentinos fue un catalizador particularmente importante; el tramo se corta en el cambio de plana y arrastra el folio impreso de la apertura de capítulo.

«catalyzer in helping Western humankind break out of its medieval intellectual framework.» — el final de esa frase en la plana siguiente: para que el hombre occidental rompiera su marco intelectual medieval.

«In this scientific program his predecessors were Ptolemy himself and the medieval authorities on optics:» — los predecesores de ese programa según Szonyi: Ptolomeo y las autoridades medievales de óptica; el tramo se corta en el cambio de plana.

«the Arab al-Kindi (De radiis stellarum), Urso Salernitanus, Robert Grosseteste, and Roger Bacon» — la lista de esas autoridades en la plana siguiente: el árabe al-Kindi del *De radiis stellarum*, Urso Salernitano, Robert Grosseteste y Roger Bacon.

«He mentions, for example, the cabala (XVIII). Like Ficino, he praises the healing power of music (XXIII), and even speaks about talismans (XXVI). He also treats alchemy as astrologia inferior (LII), not unlike» — los indicios que Szonyi enumera contra la lectura de Clulee: Dee menciona la cábala, alaba como Ficino el poder curativo de la música, habla de talismanes y trata la alquimia como *astrologia inferior*; el tramo se corta en el límite de trozo.

«Paracelsus, and praises the mystic monad, constructed by himself.» — el último de esos indicios, en el tramo siguiente: Dee alaba la mónada mística construida por él mismo.

«During the six years between writing the Propaedeumata and the Monas, Dee’s intellectual arsenal became enriched with important elements. This is the time when he started establishing his collection of Paracelsica and his occult studies were also boosted by his long travel on the continent in 1563 and 1564.» — qué cambió en esos seis años según Szonyi: Dee empezó a formar su colección de paracélsica y sus estudios ocultos se aceleraron con el largo viaje continental de 1563 y 1564.

«On September 8, 1563, one of the many bemused observers of the coronation of Maximilian II as King of Hungary was Doctor John Dee, the English mathematician, promotor of ascending British imperialism, and later notorious visitor of East-Central European courts with a strange, mystical-chiliastic message based on his conversations with angels.» — la escena con que Szonyi abre el capítulo de la *Monas*: el 8 de septiembre de 1563 Dee asiste a la coronación de Maximiliano II como rey de Hungría, matemático inglés, promotor del imperialismo británico ascendente y después visitante notorio de las cortes de Europa central y oriental con un mensaje místico y quiliástico.

«The Hungarian coronation city, Pozsony or Pressburg, present-day Bratislava in Slovakia, was just one stop on Dee’s long European journey, which included visits to Zurich, Padova, Venice, and Urbino. The English humanist’s main purpose was to meet leading intellectuals on the continent, such as Conrad Gessner and Frederico Commandino; he consulted with the former and with the latter he prepared a joint publication.» — el itinerario y el propósito de ese viaje según Szonyi: Pozsony fue una parada entre Zúrich, Padua, Venecia y Urbino, y el fin era tratar con los intelectuales del continente, Conrad Gessner y Federico Commandino entre ellos.

«From Pozsony, through Germany, he moved back to Antwerp where he spent the whole of January 1564 finishing his major work, the Monas hieroglyphica, which was published in March by the well-known printer Willem Silvius.» — dónde y cuándo se escribió la *Monas hieroglyphica* según Szonyi: en Amberes, en enero de 1564, y salió impresa en marzo por Willem Silvius.

«The spectacular pageant of the Hungarian coronation so much impressed the Doctor that he decided to dedicate the whole work to “Maximilian, by the grace of God the most wise King of the Romans, of Bohemia and of Hungary» — a quién dedicó Dee la obra y por qué según Szonyi: tan impresionado quedó por el fasto de la coronación húngara que dedicó el libro entero a Maximiliano, por la gracia de Dios sapientísimo rey de romanos, de Bohemia y de Hungría.

«A passing reference in Dee’s memoirs, almost thirty years later, from 1592, suggests that after the publication he returned to Vienna with the intention of personally presenting his work to the Emperor: [15]64. Junij 14, after my return from the emperors court, her Maiestie very gratiously vouchsafed to account her self my scholar, in my boke written to the Emperor Maximilian, entitled Monas Hieroglyphica.» — el recuerdo de Dee de 1592 que Szonyi trae, con su grado de certeza: sugiere que tras la publicación volvió a Viena para presentar la obra al emperador, y que a su regreso Isabel se dignó graciosamente tenerse por discípula suya en ese libro.

«Dee’s work itself is a slim volume, introducing and explaining a magic diagram, which is supposed to demonstrate all visible and metaphysical aspects of the universe in the form of a geometrical-alchemicalphilosophical image.» — qué es la *Monas* según Szonyi: un volumen delgado que presenta y explica un diagrama mágico destinado a mostrar todos los aspectos visibles y metafísicos del universo en una imagen geométrico-alquímico-filosófica.

«We have good reason to say that it was to function as a revelatory mandala in order to propel the soul’s flight, that is, to bring the viewer into the state of exaltatio, an intuitive understanding of the cosmos and a unification with the wisdom of God.» — para qué servía ese diagrama según Szonyi, con su grado de certeza: como mándala revelador que impulsara el vuelo del alma, es decir, que llevara al espectador al estado de *exaltatio*, comprensión intuitiva del cosmos y unificación con la sabiduría de Dios.

«Dee himself explained the layers of his mystical meaning in the lengthy introduction addressed to Maximilian. As he wrote, his monad is explained “mathematically, magically, cabalistically, and anagogically” (Dee 1964, 155), but these four layers of meaning ought to be completed with two more: the alchemical and the linguistic aspects that seem to link intricately with the others.» — las capas de sentido que Szonyi cuenta: Dee declara explicar su mónada matemática, mágica, cabalística y anagógicamente, y a esas cuatro hay que añadir dos más, la alquímica y la lingüística.

«The text of the Monas hieroglyphica is nothing else than twenty-four theorems explaining the diagram. This explanation constitutes two planes of argumentation: the first acquaints the reader with the geometrical elements and the mystical-mathematical-cabalistic meanings of the diagram; the second outlines the potential capabilities of Man the Magus, in relation to his privilege to recreate the lost unity in the split, dualist existence.» — cómo se reparte la argumentación de los veinticuatro teoremas según Szonyi: uno introduce los elementos geométricos y los sentidos místico-matemático-cabalísticos del diagrama, el otro delinea las capacidades del Hombre Mago y su privilegio de rehacer la unidad perdida en una existencia escindida.

«The title page in a comely manner incorporates the full diagram, surrounded by an architectural composition and several emblematic and philosophical phrases. As I have shown, Dee had already used the monad on the frontispiece of his previous work, the Propaedeumata aphoristica, and there are similarities between the two title pages. However, it should be noted that while in the Propaedeumata the hieroglyphic monad served only as emblematic decoration and the text did not provide its interpretation, this new book was entirely devoted to the explication of this mystical device.» — la diferencia que Szonyi marca entre las dos portadas: en el *Propaedeumata* la mónada jeroglífica era solo decoración emblemática sin interpretación en el texto, y este libro nuevo se dedica entero a explicar ese artificio místico.

«There is also a great difference between the two versions of the diagram, the later being much more refined and placed in an egg-shaped oval—this is what Dee used for the second edition of the Propaedeumata, too» — la diferencia gráfica que Szonyi señala: la versión posterior es mucho más refinada y va puesta en un óvalo con forma de huevo, y esa es la que Dee usó también para la segunda edición del *Propaedeumata*.

«Although Dee retained one of the mottos—“Qui non intelligit, aut taceat, aut discat” (He who does not understand should either be silent or learn)—he replaced the key biblical quotation from Luke 21-25, which referred to astrology, with Genesis 27: “May God give thee of the dew of heaven and of the fat of the earth.» — el cambio de lema que Szonyi registra: Dee conservó el de que quien no entienda calle o aprenda y sustituyó la cita de Lucas sobre astrología por la del Génesis, que Dios te dé del rocío del cielo y de la grosura de la tierra.

«This promise may have seemed to prefigure the kind of mystical synthesis of heavenly, occult knowledge, and earthly well-being the hermetic magus so much craved» — lo que Szonyi lee en ese cambio, con su grado de certeza: esa promesa pudo parecer prefiguración de la síntesis mística de saber oculto celeste y bienestar terreno que ansiaba el mago hermético.

«It is notable that no apparent model has been identified so far for Dee’s cosmogram, which, as I have said, seems to be his own invention. We can hardly trace graphic or diagrammatic sources because the time of composition fell so much before the great vogue of symbolic and emblematic illustrations, the kind that fill occult and scientific books from the early seventeenth century on.» — el vacío que Szonyi declara y su explicación: no se ha identificado modelo para el cosmograma de Dee, y las fuentes gráficas apenas se rastrean porque la obra es muy anterior a la gran moda de la ilustración simbólica y emblemática.

«Khunrath, Fludd, Maier, Kircher, and others, in fact, often used and further elaborated Dee’s monad.» — lo que sí ocurrió después según Szonyi: Khunrath, Fludd, Maier, Kircher y otros usaron a menudo la mónada de Dee y la elaboraron más.

«It has not been possible to identify any ancient author as the principal source of Dee’s ideas on the monas and on numbers. [. . .] Trying to determine why Dee chose to name the universal principle of transmutation, and his symbol thereof, monas, i.e. essential oneness, one recalls the una res of the Smaragdine Table; but a more immediate source is perhaps to be found in chapter iii of book II, of Henry Cornelius Agrippa’s work De occulta philosophia, which chapter is titled “De unitate, & eius scala.» — la incertidumbre que C. H. Josten declara en la cita de Szonyi: no ha podido identificarse autor antiguo como fuente principal de las ideas de Dee sobre la mónada y los números, y aunque se recuerda la *una res* de la Tabla Esmeralda, una fuente más inmediata quizá esté en el capítulo del *De occulta philosophia* de Agrippa sobre la unidad y su escala.

«Next to these, Josten mentions Ioannes Pierius Valerianus’ Hieroglyphica (Basel, 1556), in which there is a woodcut of Mercury carrying a ram while the accompanying text interprets this as the astrological symbol of restored health.» — la otra fuente que Josten propone según Szonyi: la *Hieroglyphica* de Pierio Valeriano de 1556, con un grabado de Mercurio llevando un carnero interpretado como símbolo astrológico de la salud restituida.

«Although Dee possessed an 1567 edition of this work (R&W 114, published three years after Dee’s Monas), he does not seem to have had either Horapollo or Francesco Colonna’s Hypnerotomachia Poliphili, or any other books directly touching upon Egypt or hieroglyphics.» — la objeción cronológica y catalográfica que Szonyi opone: el ejemplar de Dee es de 1567, tres años posterior a la *Monas*, y no parece haber tenido a Horapolo ni la *Hypnerotomachia Poliphili* de Colonna ni ningún otro libro directamente sobre Egipto o los jeroglíficos.

«On the other hand, he did have several other works in which interesting passing remarks discussed the Egyptian writing system. One such volume was his copy of Alberti’s De architectura libri decem» — lo que Dee sí tenía según Szonyi: varias obras con observaciones de pasada sobre el sistema de escritura egipcio, entre ellas su ejemplar del *De architectura* de Alberti.

«The Egyptians’] reason for expressing their sense by these symbols was, that words were understood only by the respective nations that talked that language, and, therefore, inscriptions in common characters must in short time be lost. [. . .] The manner of expressing their sense by symbols, they thought must always be understood by learned men of all nations, whom alone they were of the opinion that things of moment were fit to be communicated.» — el argumento de Alberti que Dee pudo leer, en la cita de Szonyi: los egipcios expresaban su sentido por símbolos porque las palabras solo las entiende la nación que habla esa lengua y las inscripciones en caracteres comunes se pierden pronto, mientras los símbolos los entienden los doctos de todas las naciones, únicos a quienes juzgaban dignos de que se les comunicaran cosas de peso.

«In his article on the monas Michael T. Walton cited Meric Casaubon’s opinion that Dee was “a Cabalistical man, up to the ears”11 and applied cabalist writers—Pico, Agrippa, and Postel—to extract the precise meaning of the cosmogram. His view—“Dee’s treatment of the Monad’s interpretation as an art of writing which revealed all astronomical knowledge, both the greater astronomy of the heavens and the lesser astronomy or alchemy» — la tesis de Michael T. Walton que Szonyi expone: partiendo del dicho de Meric Casaubon de que Dee era un cabalista hasta las orejas, lee la mónada con Pico, Agrippa y Postel como arte de escritura que revela todo el saber astronómico, tanto la astronomía mayor de los cielos como la menor, la alquimia.

«is corroborated by Dee’s text in the preface addressed to Maximilian, according to which [T]his our holy language, which I have called the real cabbala, [. . .] which was born to us by the law of the creation, is also a more divine [gift], since it invents new arts and explains the most abstruse arts very faithfully. [. . .] I know well (O King) that you will not shrink away in horror if I dare proffer this magic parable in your royal presence.» — lo que corrobora esa lectura según Szonyi, en palabras de Dee a Maximiliano: esta nuestra lengua santa, que he llamado la cábala real, nos nació por ley de la creación y es don más divino porque inventa artes nuevas y explica fielmente las más abstrusas.

«One cannot help noticing, though, that neither Dee nor his interpreter, Walton gave any indication of the exact origin of the monad’s graphic design.» — el hueco que Szonyi vuelve a señalar: ni Dee ni su intérprete Walton dan indicación del origen exacto del diseño gráfico de la mónada.

«Here I would like to argue that Dee, possessing and heavily annotating Ficino’s Index eorum . . . (R&W 256), had a compact primer in neoplatonic hermetism at hand that could provide him with a wide spectrum of that philosophy in a single textbook.» — lo que Szonyi propone por su cuenta: al poseer y anotar copiosamente el *Index* de Ficino, Dee tenía a mano un manual compacto de hermetismo neoplatónico que le daba en un solo libro un espectro amplio de esa filosofía.

«And if we are looking for John Dee’s possible sources of hermetism, it is enough to look at this collection, in which Chapter 4 of the Corpus hermeticum in its title mentioned a monad: “Mercurii ad Tatium Crater, sive Monas.» — el hallazgo con que Szonyi cierra el argumento: basta mirar esa colección, donde el capítulo cuarto del Corpus hermeticum lleva en el título una mónada.

«The very first sentence of the text refers to that magical language/grammar that Walton, Clulee, myself, and now Harkness have considered as the main idea behind Dee’s monas:14 Since the craftsman made the whole cosmos by reasoned speech, not by hand, you should conceive of him as present, as always existing, as having made all things as the one and only and as having crafted by his own will the things that are.» — la frase que Szonyi, con Walton, Clulee y Harkness, tiene por la idea de fondo de la mónada: como el artífice hizo el cosmos entero por palabra razonada y no con la mano, hay que concebirlo presente, existiendo siempre, habiéndolo hecho todo como el uno y único y habiendo labrado por su propia voluntad las cosas que son.

«The passage then speaks about man’s exaltation: “The man became a spectator of god’s work. He looked at it in astonishement and recognized» — cómo sigue el pasaje hermético según Szonyi: el hombre se volvió espectador de la obra de dios y la miró con asombro; el tramo se corta en el cambio de plana y la capa de texto imprime astonishement.

«its maker” (4.2). And “God shared reason among all people» — el final de esa frase en la plana siguiente y la sentencia que la acompaña: el hombre reconoció a su hacedor, y Dios repartió la razón entre todos los hombres.

«The monad, because it is the beginning and root of all things, is in them all as root and beginning. Because it is a beginning, then, the monad contains every number, is contained by none, and generates every number without being generated by any other number.» — la definición hermética de la mónada que Szonyi transcribe: por ser principio y raíz de todas las cosas está en todas como raíz y principio, contiene todo número sin ser contenida por ninguno y genera todo número sin ser generada por otro.

«This is exactly how Dee’s monad works: it represents oneness but one can derive from it all numbers, all letters, in fact all (alphanumeric) systems of information.» — la equivalencia que Szonyi establece: así funciona exactamente la mónada de Dee, representa la unidad y de ella se derivan todos los números, todas las letras y de hecho todos los sistemas alfanuméricos de información.

«Ficino’s commentary to this locus emphasizes the exaltatio of man catalyzed by numbers: “Mox unitatis, & numerorum analogia, ad veram monadem cogitandam, verosque naturæ numeros nos elevat.» — lo que el comentario de Ficino a ese lugar subraya según Szonyi: que la analogía de la unidad y de los números nos eleva a pensar la mónada verdadera y los números verdaderos de la naturaleza.

«Ficino’s compendium included the editor’s most radical esoteric work: De vita triplici. Although Dee did not annotate this part of the book, this may result from the fact that he possessed De vita in two other editions (R&W 779, 896) which have not survived.» — la ausencia que Szonyi explica: Dee no anotó esa parte del compendio, y quizá porque tenía el *De vita* en otras dos ediciones que no han sobrevivido.

«If we compare John Dee’s speculations and the third part of the work, that is, De vita coelitus comparanda, which contains the author’s boldest occult deliberations, we notice first of all a great deal of similarity between them concerning the general aims of magical operations.» — lo que Szonyi encuentra al comparar: mucha semejanza entre las especulaciones de Dee y el *De vita coelitus comparanda* en cuanto a los fines generales de las operaciones mágicas.

«But why, then, should we neglect a universal image, an image of the very universe itself? Through it, they seem to hope for a benefit from the universe. The adherent of these things, if he can do it, should sculpt an archetypal form of the whole world.» — el programa de Ficino que Szonyi encuentra sorprendentemente parecido al fin último de la mónada: por qué descuidar una imagen universal, imagen del universo mismo, y quien pueda debe esculpir una forma arquetípica del mundo entero.

«Although mostly concerned with talismanic images representing the classical deities of the planets, Ficino also thought highly of mathematical and geometric entities that could serve as a sign repertoire for the construction of the universal image» — el matiz que Szonyi añade sobre Ficino: aunque le ocupan sobre todo las imágenes talismánicas de las deidades planetarias, tenía en mucho las entidades matemáticas y geométricas como repertorio de signos para construir la imagen universal.

«To keep you from distrusting figures too much, astrologers will order you to remember that [. . .] numbers and figures, to obtain celestial gifts, they are very powerful. For in the heavens, lights, numbers, and figures are practically the most powerful of all. [. . .] For thus figures, numbers, and rays, since they are sustained by no other material, then deservedly they claim the most dignity in the primary—that is the celestial—levels of the cosmos.» — el argumento de Ficino en la cita: números y figuras son poderosísimos para obtener dones celestes, porque en los cielos las luces, los números y las figuras son casi lo más poderoso de todo, y al no sostenerse en otra materia reclaman con razón la mayor dignidad en los niveles primarios del cosmos.

«Then he arrived at concrete geometrical elements, praising their power to express universal harmony: “Proportions constituted out of numbers are almost figures of a sort, made, as it were, out of points and lines» — la fórmula geométrica de Ficino que Szonyi transcribe: las proporciones constituidas de números son casi una especie de figuras, hechas como de puntos y líneas.

«And finally, he offered geometrical shapes for his talismans in a way that might have inspired Dee to construct his monad out of circle and straight lines forming a cross: The recent authorities on images have accepted as the general form for these a round shape in imitation of the heavens. The more ancient authorities, however, as we have read in a certain Arabic miscellany, used to prefer above all other figures that of a cross for the following reason. [. . .] Above all a cross, like a plane, possesses length and breadth. This figure of the cross is primary; also, of all the figures, it is rectilinear in the highest degree, and it has four right angles.» — la forma que Ficino prefiere y que según Szonyi pudo inspirar la mónada: los modernos aceptan la redonda a imitación de los cielos, y los antiguos, según cierta miscelánea árabe, preferían sobre todas la cruz, figura primaria, rectilínea en grado sumo y con cuatro ángulos rectos.

«As we know, Dee also added a geometric form (two semicircles) to the diagram, which was to represent the element of fire, corresponding to the fiery zodiacal sign of Aries.» — lo que Dee añade a esa base según Szonyi: dos semicírculos que representan el elemento fuego, correspondiente al signo ígneo de Aries.

«But when exactly should he imprint it? When the Sun has reached the first minute of Aries [. . .] because a particular Lot of the world being reborn, so to speak, is revolved through the same position in every year. At this time, therefore, he should construct the figure of the world.» — el momento que Ficino prescribe y que Szonyi pone al lado: cuando el Sol llega al primer minuto de Aries, porque cierta Suerte del mundo, por así decir renaciendo, gira cada año por esa misma posición.

«These textual parallels not only include the very geometrical base, but also Dee’s intention to offer the monad as a mystical object for revelative contemplation. A similar goal is designated by Ficino for his talismanic images: “Nor should one simply look at it but reflect upon it in the mind» — el segundo paralelo que Szonyi señala: también el destino de la mónada como objeto místico de contemplación reveladora, porque Ficino manda no solo mirar la imagen sino reflexionar sobre ella en la mente.

«The fifth is the sphere of imagination (“Fifth are the strong concepts of the imagination—forms, motions, passions”— Mars), the sixth is discursive logic (“the sequential arguments and deliberations of the human reason”—Jupiter), while the seventh could be called intuition (“the more remote and simple operations of the understanding, almost now disjoined from motion and conjoined to the divine» — las tres etapas altas con su planeta: la quinta es la imaginación bajo Marte, la sexta la lógica discursiva de la razón humana bajo Júpiter, y la séptima, que podría llamarse intuición, las operaciones más remotas y simples del entendimiento, casi ya desligadas del movimiento y unidas a lo divino, bajo Saturno.

«This is the concept that Thomas Hoby in his translation of Castiglione’s The Courtier also named “understanding”: In our soul there be three manner ways to know, namely, by sense, reason, and understanding: of sense ariseth appetite or longing, which is common to us with brute beasts; of reason ariseth election or choice, which is proper to man; of understanding, by the which man may be partner with angels, ariseth will.» — la triple vía de conocer que Szonyi trae de la traducción de Hoby: del sentido nace el apetito, común con los brutos; de la razón la elección, propia del hombre; y del entendimiento, por el que el hombre puede ser socio de los ángeles, nace la voluntad.

«The idea of the reborn world comes up often in Dee’s later mystical writings, the private diaries. The importance of this idea for Ficino has recently been demonstrated by Michael Allen. In Nuptial Arithmetic he examined Ficino’s commentary on the famous “Fatal Number” section in Plato’s Republic (Book VIII). In the complex analysis of Ficino’s number symbolism, Allen points out that “Ficino was in no position to follow his brother Platonist Pico della Mirandola into the arcana of cabalistic gematria with its substitutions, [. . .] still such intellectual consequences were the next logical steps» — el lugar que Michael Allen le da a esa idea según Szonyi: Ficino no estaba en posición de seguir a su hermano platónico Pico hasta los arcanos de la gematría cabalística, y con todo esas consecuencias intelectuales eran los pasos lógicos siguientes.

«Drawing a conclusion from the above remark, I am suggesting that Ficino’s cited passages of De vita coelitus comparanda can be treated as Dee’s main and immediate textual source for constructing the monad, and if Pico’s cabala was the next logical step deriving from Ficino’s magic, then Dee took the following two logical steps: first, constructing a geometrical-cabalistical-magical cosmogram, then abandoning the whole enterprise and turning directly to angel magic.» — la tesis que Szonyi propone como suya: los pasajes citados del *De vita coelitus comparanda* pueden tratarse como la fuente textual principal e inmediata de la mónada, y si la cábala de Pico fue el paso lógico siguiente a la magia de Ficino, Dee dio los dos siguientes, construir un cosmograma geométrico-cabalístico-mágico y después abandonar la empresa entera para volverse a la magia angélica.

«The theorems of the Monas hieroglyphica explain the cosmic image on two planes: the geometrical, cabalistical, and anagogical interpretations— including astrological, alchemical and linguistic insights—highlight how the elements and proportions can give a mystical but strictly scientific expression of the ultimate cause of the World, the Oneness. The second plane refers to Man, the Magus who goes through a mystical transmutation of “understanding,” the exaltatio.» — cómo resume Szonyi los dos planos de los teoremas: uno da expresión mística pero estrictamente científica de la causa última del Mundo, la Unidad, y el otro se refiere al Hombre Mago que pasa por una transmutación mística del entendimiento, la *exaltatio*.

«As for the elements and mystical proportions of the monad, interpreters have pointed out the mathematical (cabalistic as well as geometrical), astrological, alchemical, and linguistic components. In the theorems, Dee mostly concentrates on the mathematical aspects and adds explanatory charts to show how the combination of simple forms (straight line, circle, point, crossing lines at right angles) can symbolize the general principles of the natural cosmos.» — cómo trabaja Dee en los teoremas según Szonyi: se concentra en lo matemático y añade cuadros que muestran cómo la combinación de formas simples —recta, círculo, punto, líneas que se cruzan en ángulo recto— simboliza los principios generales del cosmos natural.

«We see Sun and Moon here resting upon a rectilinear cross which, by way of hieroglyphic interpretation, may rather fittingly signify the ternary as well as the quaternary: the ternary [in so far as it consists] of two straight lines and one point which they have in common and which, as it were, connects them; the quaternary of four straight lines including four right angles [. . .]. And so here the octonary offers itself in a most secret manner, of which I doubt whether our predecessors among the magi ever beheld it, and which you will especially note. The magical ternary of the first [of our] forefathers and wise men consisted of body, spirit, and soul. Thence we see here manifested a remarkable septenary, to be sure of two straight lines and a point which they have in common, and of four straight lines separating themselves from one point.» — el teorema sexto que Szonyi transcribe: Sol y Luna descansan sobre una cruz rectilínea que significa a la vez el ternario —dos rectas y el punto común que las une— y el cuaternario de cuatro rectas con cuatro ángulos rectos, y de ahí se ofrece de modo secretísimo el octonario, junto al ternario mágico de cuerpo, espíritu y alma y a un septenario notable.

«A near-contemporary interpreter Thomas Tymme (who planned an English translation of the Monas although we have only his preface to the projected edition) included the alchemical aspects in his explanation of the work’s number symbolism» — quién fue Thomas Tymme según Szonyi: un intérprete casi contemporáneo que planeó una traducción inglesa de la *Monas*, de la que solo queda su prefacio, y que metió lo alquímico en su explicación del simbolismo numérico.

«By the word TERNARIE is meant the first matter of the Philosophers stone, which are there in. By the QUATERNARIE is meant the 4 Elements: Water, Earth, Fire & Air. By the QUINARIE is understoode Quintessence. By the SEPTINARIE is understoode the 7 heavenly Planets [. . .] by whiche are meant Gold, Silver, Lead, Tynn, Iron, Copper & or Quick Silver. By the BINARIE is understoode common quick Silver, which is not the Mercury of the Philosophers, and therefore being without that Mercury it is rejected as a false Medicine.» — cómo traduce Tymme los números al léxico alquímico en la cita de Szonyi: el ternario es la primera materia de la piedra filosofal, el cuaternario los cuatro elementos, el quinario la quintaesencia, el septenario los siete planetas con sus metales y el binario el azogue común, que no es el Mercurio de los filósofos y se rechaza como medicina falsa.

«By the OCTONARIE is understoode the 8 parts of Alchimy: Calcination, Dissolucion, Coniunccion, Putrifaccion, Separacion, Coagulacion, Sublimacion, & Fixacion. By the DENARIE is meant the Multiplicacion of Gold & Silver, by the perfection of the Medicine, from 1 to 10, from 10 to 100, & so by the Number to a Number Infinite by Arithmeticall proporcion.» — el final de esa tabla: el octonario son las ocho partes de la alquimia —calcinación, disolución, conjunción, putrefacción, separación, coagulación, sublimación y fijación— y el denario la multiplicación del oro y la plata por la perfección de la Medicina, de uno a diez y de diez a cien, hasta un número infinito.

«Dee himself refers to the alchemical importance of the monad when he identifies the double semicircles at the bottom of the diagram» — cómo remite Dee mismo a lo alquímico según Szonyi: identificando los dos semicírculos del pie del diagrama; el tramo se corta en el límite de trozo.

«with the astrological sign of Aries: this is nothing other than the sign of fire providing heat for the transmutation (X–XI; Dee 1964, 161). The egg-shaped frame of the diagram furthermore refers to alchemy, as it may stand for the alembic of the adept, also called the egg of the philosophers. Here Dee again calls attention to the interrelatedness of astrology and alchemy (astronomia inferior, XVIII).» — el resto de esa lectura en el tramo siguiente: el signo de Aries es el del fuego que da calor a la transmutación, y el marco en forma de huevo remite al alambique del adepto, llamado también huevo de los filósofos, con lo que Dee vuelve a llamar la atención sobre el enlace de astrología y alquimia.

«And since he renders “reflection” into seven steps—in harmony with the number of the planets—it is interesting to see that after four elementary stages or functions, the three higher ones relate to different» — cómo reparte Ficino esa reflexión según Szonyi: en siete pasos, en armonía con el número de los planetas, y tras cuatro etapas elementales las tres altas son de otro orden; el tramo se corta en el cambio de plana.

«This, our hieroglyphic monad possesses, hidden away in its innermost centre, a terrestrial body. [The monad] teaches without words, by what divine force that [terrestrial body] should be actuated. When it has been actuated it is to be united (in a perpetual marriage) to a generative influence which is lunar and solar. [. . .] When this Gamaaea has (by God’s will) been concluded, the monad can no longer be fed or watered on its native soil, until the fourth, great, and truly metaphysical revolution be completed. When that advance has been made, he who fed [the monad] will first himself go away into a metamorphosis and will afterwards very rarely be held by mortal eye. This, O very good King, is the true invisibility of the magi, which has so often been spoken of.» — la parábola mágica que Dee le explica a Maximiliano en la cita de Szonyi: la mónada jeroglífica guarda escondido en su centro un cuerpo terrestre y enseña sin palabras por qué fuerza divina ha de actuarse y unirse en matrimonio perpetuo a una influencia generativa lunar y solar, y cuando esa *Gamaaea* se concluye y se completa la cuarta revolución metafísica, quien la alimentó pasará él mismo a una metamorfosis y rara vez será visto por ojo mortal, y esa es la verdadera invisibilidad de los magos.

«In developing a philosophy of the alchemical exaltatio of man, Dee’s masters were undoubtedly the hermetist magi Ficino, Agrippa, and Paracelsus.» — quiénes fueron los maestros de Dee en esa filosofía según Szonyi, sin reserva: los magos hermetistas Ficino, Agrippa y Paracelso.

«magicians affirm, that not only by the mixture and application of natural things, but also of images, seals, rings, glasses, and some other instruments, being opportunely framed under a certain constellation, some celestiall illustration may be taken, and some wonderful thing may be received; for the beams of the celestiall bodies being animated, living, sensuall, and bringing along with them admirable gifts and a most violent power, do, even in a moment, and at the first touch, imprint wonderful powers in the images, though their matter be less capable.» — lo que Agrippa afirma en la cita de Szonyi: no solo por la mezcla de cosas naturales sino también por imágenes, sellos, anillos y espejos labrados bajo cierta constelación puede tomarse alguna iluminación celeste, porque los rayos de los cuerpos celestes, animados y vivos, imprimen en un momento y al primer toque poderes maravillosos en las imágenes aunque su materia sea menos capaz.

«All the Renaissance magi tried to clarify through natural-philosophical speculations the nature of that transcendental material, or radiation, or agent that transferred the energy of the anima mundi to the talismans.» — el problema común que Szonyi les atribuye a todos: aclarar por especulación filosófico-natural la naturaleza de ese material, radiación o agente trascendental que transfería la energía del *anima mundi* a los talismanes.

«In the alchemical process the catalyzer is the pure mercury, “the celestial messenger” (Dee 1964, 177). The transmutation means the meeting of two worlds, represented as a marriage, where the “terrestrial body” is the material of the Gamaaea or talisman by the help of which the magus can boost its elevation.» — cómo describe Szonyi la transmutación: el catalizador es el mercurio puro, el mensajero celeste, y el encuentro de dos mundos se representa como un matrimonio donde el cuerpo terrestre es la materia de la *Gamaaea* o talismán.

«The talisman—because of its inscription—is also a character or sign of the heavenly language, the exploration of which is the ultimate goal of the magus.» — la otra cara del talismán según Szonyi: por su inscripción es también carácter o signo de la lengua celeste, cuya exploración es el fin último del mago.

«The science of the alphabet contains great mysteries, since He, who is the only Author of all mysteries, has compared Himself to the first and last letter (which is to be understood not only for the Greek language, but also for the Hebrew and Latin ones). How great, then, must be the mysteries of the intermediate letters? [. . .] We have demonstrated that the shape of all letters are derived from points, straight lines and the circumferences of circles. [. . .] By the same process we discover clearly enough that the first humans could not have established out of such mystical principles that very stupendous fabric of the Hebrew letter and the Nekudoth had not the afflation of the divine power been most [effectively] present.» — el argumento de Dee sobre el alfabeto en el prefacio a Maximiliano: el único Autor de todos los misterios se comparó a la primera y la última letra, y si eso vale para el griego, el hebreo y el latín, cuán grandes serán los misterios de las letras intermedias; la forma de todas las letras se deriva de puntos, rectas y circunferencias, y los primeros hombres no habrían levantado la estupenda fábrica de la letra hebrea y los *Nekudoth* sin la afluencia del poder divino.

«Theorem XXII of the Monas hieroglyphica wonderfully unites in a concise maxim the interconnectedness of metaphysical semiotics and exaltatio: The Logos of the creative universe works by rules so that man, godlyminded and born of God, may learn straightforward work and by theological and mystical language.» — el teorema que Szonyi llama admirable por unir semiótica metafísica y *exaltatio*: el Logos del universo creador obra por reglas para que el hombre, de mente divina y nacido de Dios, aprenda el trabajo directo y por lengua teológica y mística.

«This mystical language, then, like the inscription on a talisman, can transmit the energy of the World Soul and, conversely, can illuminate the magus with intuitive understanding. Does not this, again, remind us of Ficino’s aphorism from De vita: “Nor should one simply look at it but reflect upon it in the mind?» — la reciprocidad que Szonyi le atribuye a esa lengua mística: como la inscripción de un talismán, transmite la energía del Alma del Mundo y a la inversa ilumina al mago con comprensión intuitiva, igual que en el aforismo de Ficino.

«And if one moves from “looking” to “reflecting,” the meditation over the revelatory cosmogram-mandala can accomplish the magical exaltatio spoken of in the Tabula smaragdina: “It ascendeth from the Earth into Heaven, and againe it descendeth into the Earth, and receiveth the power of the superiours and inferiours. So shalt thou have the glorie of the whole world.» — adónde lleva ese paso del mirar al reflexionar según Szonyi, con la *Tabula smaragdina*: asciende de la Tierra al Cielo y de nuevo desciende a la Tierra y recibe el poder de lo superior y lo inferior, y así tendrás la gloria del mundo entero.

«By no means exhausting all the possible magical connotations of the Monas hieroglyphica, I would conclude by comparing the first two great works of John Dee. One can clearly see the continuity between them as well as the innovation Dee added to the Monas.» — cómo cierra Szonyi el capítulo, declarando su límite: sin agotar las connotaciones mágicas posibles, compara las dos primeras obras grandes de Dee para ver a la vez la continuidad y la innovación.

«When writing the Propaedeumata, Dee was primarily still a scholar only superficially interested in the occult philosophy. By the time of the Monas Dee had turned into a hermetic magus, albeit one who had not entirely abandoned his earlier scholarly objectives and who still had the ambition of uniting the “old science” (Roger Bacon) with the “new philosophy” (Ficino, Agrippa, and Paracelsus) and “linguistics” (Postel).» — el vuelco que Szonyi mide entre las dos obras: al escribir el *Propaedeumata* Dee era todavía un erudito superficialmente interesado en la filosofía oculta, y al llegar la *Monas* se había vuelto mago hermético, sin abandonar del todo sus fines eruditos ni la ambición de unir la vieja ciencia de Roger Bacon con la filosofía nueva de Ficino, Agrippa y Paracelso y la lingüística de Postel.

«The connecting link between the two works was his ever present desire to acquire a superior knowledge that could lead him to the comprehension of the nature and intentions of the Logos. In this sense the Monas represents the ultimate step toward pure theology, the term meaning, of course, not orthodox dogma but a highly intriguing and idiosyncratic interconfessionalist vision.» — qué une las dos obras según Szonyi, y qué significa ahí teología: el deseo constante de un saber superior que lo llevara a comprender la naturaleza y las intenciones del Logos, y la *Monas* como paso último hacia una teología pura que no es dogma ortodoxo sino una visión interconfesional idiosincrática.

«As I have already emphasized, Dee’s career was characterized throughout by the pursuit of perfect knowledge and this crystallized in the search for the lingua adamica from the time of his constructing the hieroglyphic monad.» — el hilo que Szonyi da por establecido en toda la carrera de Dee: la busca del conocimiento perfecto, cristalizada desde la mónada jeroglífica en la busca de la *lingua adamica*.

«From this point on, Dee became more and more imbued with a spiritual-cosmic vision and this concern can clearly be felt even in his most practical work, the lengthy Preface to the English translation of Euclid’s Elements (1570).24 This introduction was to serve the popularization of mathematics in the vernacular and show how it could support the arts and crafts.» — dónde se deja sentir esa visión según Szonyi: aun en su obra más práctica, el largo prefacio a la traducción inglesa de los *Elementos* de Euclides de 1570, hecho para popularizar la matemática en lengua vernácula.

«Dee in fact created a whole new scientific terminology, at the same time giving a retrospective summary of his previous scientific studies.» — lo que Dee hace en ese prefacio según Szonyi: crear una terminología científica entera y dar a la vez un resumen retrospectivo de sus estudios anteriores.

«To a superficial reading, it seems that the Preface is nearer to the old, scholarly Dee of the Propaedeumata than to the magus of the Monas. Evidence of this is that while he mentions his work of 1558, he neglects to refer to his “hieroglyphics» — lo que una lectura superficial sugiere y el indicio que Szonyi da: el prefacio parece más cercano al Dee erudito del *Propaedeumata* que al mago de la *Monas*, porque menciona la obra de 1558 y omite sus jeroglíficos.

«Interestingly, the literature Dee cites is relatively outdated, mentioning from among his books only those he had bought before 1560.» — el detalle bibliográfico que Szonyi observa: la literatura que Dee cita ahí es relativamente anticuada, y de sus libros solo menciona los comprados antes de 1560.

«In this respect, the beautifully executed emblematic frontispiece can also be considered conservative; it has no esoteric motives, only scientific elements and figures. The ten-fold division contains six portraits of classical philosophers and scientists, and four emblematic pictures representing the subjects of the quadrivium» — cómo describe Szonyi ese frontispicio: bellamente ejecutado y conservador, sin motivos esotéricos, con seis retratos de filósofos y científicos clásicos y cuatro imágenes emblemáticas del cuadrivio.

«It should also be noticed, however, that by that time his mind was already fixed on the “Otherworld,” and Clulee suggests that the Doctor’s new preoccupation can definitely be felt as a subtext of his main discourse. On the frontispiece, this subtext is indicated by the emblems of the Sun and the Moon, while at the bottom of the page one sees Mercurius carrying his winged staff with two serpents twined around it.» — el subtexto que Szonyi rastrea en la misma portada: los emblemas del Sol y la Luna y, al pie, un Mercurio con su caduceo alado de dos serpientes.

«In the text itself, according to his new orientation, Dee develops a diction occasionally using phrases recalling the neoplatonists. He praises harmony, mathematics, and proportions in passages that at times soar up like prayer» — el registro nuevo que Szonyi le encuentra al texto: una dicción que recuerda a los neoplatónicos y alaba la armonía, la matemática y las proporciones en pasajes que a ratos se levantan como plegaria.

«Thou onely, knowest all things precisely (O God) who hast made weight and Balance, thy Judgement: who hast created all thinges in Number, Waight, and Measure. [. . .] And for as much as, of Number and Measure, the two Artes (auncient, famous, and to humaine uses most necessary) are, all ready, sufficiently knowen and extant: this third key [the weight], we beseech thee that it may come to the nedefull and sufficient knowledge, of such thy Servantes, as in thy workmanship, would gladly finde, thy true occasions whereby we should glorify thy name, and shew forth thy wondrous wisdom and Goodness.» — la plegaria de Dee en el capítulo de Arquímedes que Szonyi transcribe: solo Dios conoce todo con precisión, ha hecho el peso y la balanza y ha creado todas las cosas en número, peso y medida, y Dee le suplica que esa tercera llave, el peso, llegue al conocimiento suficiente de sus siervos para que glorifiquen su nombre.

«Such passages indicate that Dee by no means wanted to write a simple engineers’ handbook; rather, he considered the mathematician a magus, capable of exaltatio.» — lo que esos pasajes indican según Szonyi: Dee no quería escribir un simple manual de ingenieros, tenía al matemático por mago capaz de *exaltatio*.

«In this vision the applied mathematician was not yet liberated from logocentrism and he appeared as the priest of science, even of culture» — cómo queda el matemático aplicado en esa visión según Szonyi: aún no liberado del logocentrismo, aparece como sacerdote de la ciencia y aun de la cultura.

«All thinges (which from the very first originall being of thinges, have bene framed and made) do appeare to be formed by the reason of» — cómo empieza el elogio del número en el prefacio de Dee: todas las cosas formadas desde el ser original parecen formadas por razón de número; el tramo se corta en el límite de trozo.

«Numbers. For this was the principall example or patterne in the minde of the Creator. O comfortable allurement, O ravishing perswasion, to deale with a Science, whose subject is so auncient, so pure, so excellent, so surmounting all creatures, so used of the Almighty and incomprehensible wisdome of the Creator, in the distinct creation of all creatures [. . .] by order, and most absolute number, brought, from Nothing to the Formalitie of their being and State.» — el resto de ese elogio en el tramo siguiente: el número fue el patrón principal en la mente del Creador, y Dee lo llama seducción confortadora y persuasión arrebatadora tratar con una ciencia tan antigua, pura y excelente, usada por la sabiduría incomprensible del Creador para traer a todas las criaturas de la Nada a la formalidad de su ser.

«Similarly, Paracelsus in his Astronomia magna wrote, The Magus can transport many meadows of heaven into a small pebble, which we call ‘Gemaheu,’ or ‘Imago,’ or ‘Character.’ For these are containers in which the magus keeps sidereal forces and virtues as in a box.» — la fórmula paralela de Paracelso que Szonyi trae: el mago puede transportar muchas praderas del cielo a un guijarro pequeño, llamado *Gemaheu*, *Imago* o *Character*, receptáculos donde guarda las fuerzas siderales como en una caja.

«These philosophers also strongly asserted the bidirectional nature of this» — la reciprocidad que esos filósofos sostenían con fuerza según Szonyi; el tramo se corta en el cambio de plana.

«process: if the magus can draw the power of the World Soul to base matter, so can he elevate himself above the material world.» — el final de esa frase en la plana siguiente: si el mago puede atraer a la materia vil el poder del Alma del Mundo, también puede elevarse él sobre el mundo material.

«From this it would follow that his intention in the construction of the Monad was not only the creation of a mystical emblem for contemplation,» — lo que Szonyi deduce del pasaje sobre el alfabeto: la intención de Dee al construir la Mónada no era solo hacer un emblema místico para contemplar; el tramo se corta en el cambio de plana.

«a mandala, but also a “geometrical automaton” that could generate the alphabet of all languages and thus would represent the universal principle of language.» — el final de esa deducción en la plana siguiente: no solo un mándala sino un autómata geométrico capaz de generar el alfabeto de todas las lenguas y representar así el principio universal del lenguaje.

«From such an ideological platform Dee wanted not only to educate his readers but to offer a kind of mystical initiation into science.» — para qué escribe Dee ese prefacio según Szonyi: no solo para educar a sus lectores sino para ofrecerles una especie de iniciación mística en la ciencia.

«His deep veneration of the mathematical arts resulted from his conviction that the proportions and balances as well as the cabalistical numerological correspondences taught the secrets of God’s creative mind.» — de dónde viene su veneración por las artes matemáticas según Szonyi: de la convicción de que las proporciones, los equilibrios y las correspondencias numerológicas cabalísticas enseñan los secretos de la mente creadora de Dios.

«Because of this logic, he emphasized the importance of the vernacular translation in a peculiar way. Although he never spoke against the official seats of learning, the universities, he also suggested that initiation into mystical knowledge was not a sole privilege of the higher schools of education. The adept must learn, but university position could not guarantee the proper intuition also needed by the scientist.» — por qué insiste Dee en la traducción vernácula según Szonyi, y sin atacar a nadie: nunca habló contra las universidades, y sugirió que la iniciación en el saber místico no es privilegio exclusivo de las escuelas altas, porque el adepto ha de aprender pero un puesto universitario no garantiza la intuición debida.

«This Arte, teacheth to bryng to actuall experience sensible, all worthy conclusions by all the Artes Mathematicall purposed, & by true Naturall Philosophie concluded. [. . .] And bycause it procedeth by Experiences, and searcheth forth the causes of Conclusions, by Experiences: and also putteth the Conclusions them selves, in Experiences, it is named of some, Scientia Experimentalis. [. . .] But wordes, and Argumentes, are no sensible certifying: nor the full and finall frute of Sciences practisable.» — cómo define Dee la *Archemastrie* en la cita de Szonyi: enseña a traer a experiencia sensible actual todas las conclusiones dignas de las artes matemáticas, y por proceder por experiencias y buscar en ellas las causas algunos la llaman *Scientia Experimentalis*, porque las palabras y los argumentos no certifican sensiblemente.

«Historians of science have often interpreted the above passage as evidence that Dee professed the experimental and practical disciplines and, what is more, advocated science in the vernacular, so in this respect he could be regarded as an important forerunner of the Scientific Revolution.» — la lectura habitual de ese pasaje que Szonyi expone antes de matizarla: prueba de que Dee profesaba las disciplinas experimentales y prácticas y defendía la ciencia en lengua vernácula, y por eso sería un precursor importante de la Revolución Científica.

«And, indeed, by putting Dee’s “Scientia Experimentalis” in the wider context of the work, we must be cautious about this carefree deduction.» — la cautela que Szonyi opone: puesta la *Scientia Experimentalis* en el contexto más amplio de la obra, esa deducción despreocupada pide reservas.

«Immediately after the above passage Dee introduces the chief auxiliary sciences of Archemastrie, which according to him are the Science Alnirangiat, great Service. Under this, commeth Ars Sintrillia, by Artephius, briefly written. But the chief Science, of the Archemaster, as yet knowen, is an other OPTICAL Science: whereof, the name shall be told when I shall have some (more just) occasion, thereof, to Discourse.» — las ciencias auxiliares que Dee pone inmediatamente después según Szonyi: la ciencia *Alnirangiat*, bajo ella el *Ars Sintrillia* de Artefio y, como ciencia principal del archimaestro, otra ciencia óptica cuyo nombre dice que dirá cuando tenga ocasión más justa.

«Under optics, in fact, we can find scrying, crystal gazing, which by 1570 was definitely on the horizon of his interest (see Harkness 1999, 63–78). And Dee’s purpose with this kind of optical magic, no doubt, was to attain to great, superhuman knowledge.» — qué se esconde bajo esa óptica según Szonyi, y para qué: el *scrying*, la mirada en el cristal, ya en el horizonte de Dee hacia 1570, y su fin era sin duda alcanzar un conocimiento grande y sobrehumano.

«Clulee tried to derive Dee’s interest in mystical intuition from Roger Bacon’s works and his frequent use of the words experience and experiment. By the time he was writing the Preface, Dee had accumulated so much literature of modern Renaissance magic that we ought to look for the genesis of such ideas in the works of, say, Paracelsus, too.» — dónde amplía Szonyi la genealogía de Clulee: al escribir el prefacio, Dee había acumulado tanta literatura de magia renacentista moderna que esas ideas hay que buscarlas también en Paracelso.

«The right path does not consist in speculation, but leads deep into experience. From experience the physician receives help, and upon it rests all his skill. He must have rich knowledge based on experience, for he is born blind, and book knowledge has never made a single physician. For this purpose he needs not human, but divine things, and therefore he should not treat truth light-headedly. He does not act for himself, but for God, and God bestows His grace upon him so that he may come to the assistance of his fellow men in their needs.» — el pasaje de Paracelso sobre la experiencia que Szonyi trae: el camino recto no está en la especulación sino que lleva hondo a la experiencia, de la que el médico recibe ayuda, porque nace ciego y ningún saber de libros hizo jamás un médico, y para eso necesita cosas divinas y no humanas.

«Dee’s definition of archemastrie is in harmony with Paracelsus’ views: “There, then the Archemaster steppeth in, and leadeth forth on, the Experiences, by order of his doctrine Experimentall, to the chief and finall power of Naturall and Mathematical Artes» — la consonancia que Szonyi señala, con la frase de Dee: ahí entra el archimaestro y conduce las experiencias, por orden de su doctrina experimental, al poder principal y final de las artes naturales y matemáticas.

«External evidence of Dee’s admiration for Paracelsus can be found in the album amicorum of the famous Swiss natural scientist Conrad Gesner, whom Dee visited in Zurich in April 1563. In the album, next to Dee’s signature, Gesner commemorated his English guest’s great knowledge of and interest in Paracelsus» — la prueba externa que Szonyi aporta: en el álbum de Conrad Gesner, a quien Dee visitó en Zúrich en abril de 1563, el suizo dejó constancia junto a la firma de su huésped del gran saber y del interés de este por Paracelso.

«But what was behind his burning desire to have a glimpse of the mysteries of Creation? His motivation was the same as that of the Florentine neoplatonists, and later on of Trithemius, Agrippa, and Paracelsus, that is, the new self-consciousness of Renaissance man who considered himself God’s almost equal partner and asked for his share from the secrets of nature.» — qué había detrás de ese deseo ardiente según Szonyi: la misma motivación de los neoplatónicos florentinos y después de Trithemius, Agrippa y Paracelso, la autoconciencia nueva del hombre renacentista que se tenía por socio casi igual de Dios y reclamaba su parte de los secretos de la naturaleza.

«Its logic was driven by a confidence that God could not be pleased with the praises of the simply humble, will-less, and boring creatures; rather, he would require the adoration of ennobled and all-powerful humans, suited to the label “the image of God.» — la lógica de esa confianza según Szonyi: Dios no podía complacerse en las alabanzas de criaturas simplemente humildes, sin voluntad y aburridas, sino que pediría la adoración de hombres ennoblecidos y todopoderosos, dignos del rótulo de imagen de Dios.

«With this in mind it is difficult to enroll Dee among the forerunners of the seventeenth century epistemological reform; rather, he seems to represent a return to occult universalism, which was one of the products of the ideological crisis on the eve of the Renaissance.» — la conclusión con que Szonyi cierra el capítulo: cuesta alistar a Dee entre los precursores de la reforma epistemológica del siglo XVII, y más bien representa un retorno al universalismo oculto, uno de los productos de la crisis ideológica.

«An examination of his last intellectual period, that is, the full bloom of his angel magic, shows that he finally arrived at a conviction according to which—because of internal contradictions—rational scientific progress was not feasible for the purposes of humankind. From this dilemma he managed to create an almost perfectly consistent theory of meta-science or anti-science, whichever term one wishes to use.» — adónde llegó Dee al final según Szonyi: a la convicción de que, por contradicciones internas, el progreso científico racional no era viable para los fines de la humanidad, y de ese dilema hizo una teoría casi perfectamente consistente de meta-ciencia o anti-ciencia.

«Earlier Dee studies tended to separate the Doctor’s “scholarly phase” from the twenty-five-year long period of “angel conferences.” In fact, traditional science historians were not able to handle this phenomenon within the sphere of their subject field.» — el corte que la bibliografía anterior hacía según Szonyi: separaba la fase erudita de Dee de los veinticinco años de conferencias angélicas, y los historiadores tradicionales de la ciencia no sabían tratar ese fenómeno dentro de su campo.

«As I see now, Dee must have been haunted by the same idée fixé during his long life, which pushed him through schools and books and acquaintances pursuing knowledge, power, and prestige.» — la unidad que Szonyi le reconoce a esa vida, con su grado de certeza: a Dee debió acosarlo la misma idea fija durante toda su larga vida, y ella lo empujó por escuelas, libros y amistades tras el conocimiento, el poder y el prestigio.

«But at various stages of his career this single drive manifested itself in various forms, leading him to various subject fields and various ideological positions.» — y la variedad que reconoce dentro de esa unidad: ese impulso único se manifestó en formas diversas en las distintas etapas, llevándolo a campos y posiciones ideológicas distintos.

«While pursuing results by means of the natural sciences, the Doctor’s final goals were nevertheless very similar to what we identify as being supernatural and magical today. On the other hand, while becoming engaged entirely in angel magic, Dee still considered himself a scientist looking for the ultimate truths of nature.» — la simetría que Szonyi señala: buscando resultados por las ciencias naturales, los fines últimos de Dee se parecían mucho a lo que hoy llamamos sobrenatural y mágico, y ya entregado del todo a la magia angélica seguía teniéndose por científico en busca de las verdades últimas de la naturaleza.

«Dee’s angel—or Enochian—magic can be examined from several aspects. In the following subchapters I shall look at some of these, trying to answer the questions: —what was the scholar’s motivation in turning away from science and pursuing angel magic? —what was the philosophy behind angel magic and the connected idea of the lingua adamica? —what was the nature of Dee’s practical methodology, that is, scrying, and how was it related to the program of conversing with angels? —what were the contents of the angelic conferences, and how may a typology be established concerning these? —what can we say about Dee’s theology and religion in view of his angel magic?» — las cinco preguntas con que Szonyi organiza los subcapítulos: qué motivó a Dee a dejar la ciencia por la magia angélica, qué filosofía había detrás y detrás de la idea de la *lingua adamica*, cuál fue su metodología práctica del *scrying*, cuáles fueron los contenidos de las conferencias y qué tipología cabe hacer de ellos, y qué decir de su teología y su religión.

«Finally, in the next chapter I am going to touch upon one more, equally important aspect—the historical anthropology and sociology of Dee’s occultism, which includes his relation to his scryers as well as Meric Casaubon’s early explanation of Dee’s spiritual magic.» — el sexto aspecto que Szonyi reserva para el capítulo siguiente: la antropología histórica y la sociología del ocultismo de Dee, con su relación con sus videntes y la explicación temprana de Meric Casaubon.

«From the perspective of a positivistic model of science history, Dee’s turning from humanism to magic was described by John E. Bailey, editor of his diary, as follows: “[Dee had] long forsaken the exact sciences, having exhausted their study; and had devoted himself to the blighting influence of occult investigations, intermingling with them in credulous simplicity what remained in him of the Christian faith» — cómo describía ese vuelco John E. Bailey, editor del diario de Dee, en la cita de Szonyi: había abandonado hacía mucho las ciencias exactas por agotamiento de su estudio y se había entregado a la influencia marchitante de las investigaciones ocultas, entremezclando con ellas en simplicidad crédula lo que le quedaba de fe cristiana.

«Although Dee apparently had no more occasion to expand on these sciences and never gave a clear definition of optics as he understood it,» — lo que Szonyi consigna sobre esas ciencias auxiliares: Dee no volvió a extenderse sobre ellas ni dio definición clara de la óptica como él la entendía; el tramo se corta en el cambio de plana.

«in the next chapter—following Clulee’s investigations—I shall suggest that these sciences were more magical activities than experimental natural sciences.» — lo que Szonyi sostendrá en el capítulo siguiente, siguiendo a Clulee: esas ciencias eran actividades más mágicas que ciencias naturales experimentales.

«Looking backward, one can say that his recourse to» — cómo abre Szonyi la salvedad historiográfica sobre la magia angélica de Dee; el tramo se corta en el cambio de plana.

«angel magic was a logical conclusion of his earlier efforts, but at the time of his other attempts that outcome was not at all inevitable.» — el final de esa salvedad en la plana siguiente: la magia angélica es conclusión lógica de los esfuerzos anteriores mirando hacia atrás, y en el momento de esos otros intentos el desenlace no era en absoluto inevitable.

«Hereupon I began to declare that All my life time I had spent in learning: but for this forty years continually, in sundry manners, and in divers Countries, with great pain, care, and cost, I had from degree to degree sought to come by the best knowledge that man might attain unto in the world: and I found (at length) that neither any man living, nor any Book I could yet meet withal, was able to teach me those truths I desired and longed for: And therefore I concluded with my self, to make intercession and prayer to the giver of wisdom and all good things, to send me such wisdom, as I might know the natures of his creatures; and also enjoy means to use them to his honour and glory.» — la confesión que Dee le hace a Rodolfo II en Praga, en la cita de Szonyi: cuarenta años de buscar de grado en grado el mejor conocimiento a que un hombre puede llegar, y hallar al cabo que ni hombre vivo ni libro alguno podía enseñarle las verdades que deseaba, y por eso resolvió pedirle al dador de la sabiduría que se la enviara.

«The quotation certainly displays scepticism and disappointment with science but also, in fact, that his transition from science to magic was not as abrupt as it seemed until recently. Based on analysis of the unpublished spiritual diaries, Yewbrey (1981) and Whitby (1981/1988, 1985) called attention to the fact that Dee started his angel magic before 1581, the usual date accepted by scholars.» — el desplazamiento de fechas que Szonyi recoge de Yewbrey y de Whitby: la transición de la ciencia a la magia no fue tan abrupta como se creía, y Dee empezó su magia angélica antes de 1581, la fecha que los estudiosos aceptaban.

«According to his first, previously unstudied angelic diary, he had already employed a scryer in 1579 and, commenting on this, he even added: “Ab anno 1579. hoc ferè modo: Latinè vel Anglicè (ast circa annum 1569 alio et peculiari» — la prueba documental que Szonyi trae: según el primer diario angélico, no estudiado antes, Dee ya empleaba un vidente en 1579, y anotó que desde ese año en latín o en inglés y hacia 1569 de otro modo peculiar.

«From the year 1579 usually in this manner: in Latin, or English; (but around the year 1569 in another and special way: sometimes on behalf of Raphael, sometimes of behalf of Michael it has been most pleasing to me to pour out prayers to God: God works his wonderful mercy in me.» — la traducción de esa nota que Szonyi ofrece: desde 1579 en latín o inglés, y hacia 1569 de otro modo especial, a veces por Rafael y a veces por Miguel, le fue gratísimo derramar oraciones a Dios.

«The question thus becomes even more relevant: what was the relationship, if any, between Dee’s scholarly thinking and the angelic conversations? I have already emphasized to what extent the ambition to gain omniscience motivated Dee’s investigations in natural philosophy. His radical turn from science to magic, in my view, must have been in close connection with this ambition.» — la pregunta que Szonyi vuelve más apremiante y su propia respuesta: qué relación hubo entre el pensamiento erudito de Dee y las conversaciones angélicas, y a su juicio el vuelco radical estuvo en conexión estrecha con la ambición de omnisciencia.

«I have from my youth up, desyred & prayed unto thee [i.e. God] for pure & sound wisdome, and understanding of some of thy truthes naturall» — cómo abre Dee el prefacio de ese diario espiritual en la cita de Szonyi: desde su juventud ha deseado y pedido a Dios sabiduría pura y sólida y entendimiento de algunas de sus verdades naturales; el tramo se corta en el cambio de plana.

«and artificiall, such as by which, thy goodnes & powre bestowed in the frame of the word might be brought, in some bountiful measure under the talent of my capacitie, to thy honor & glory, & the benefit of thy Servants, my brethren & sistern.» — el final de esa oración en la plana siguiente: y artificiales, por las que la bondad y el poder puestos en la armazón del mundo vengan en alguna medida generosa bajo el talento de su capacidad, para honra y gloria de Dios y beneficio de sus siervos, sus hermanos y hermanas.

«This burning desire for inspired knowledge led him to various fields of the natural sciences, including mathematics, geometry, astronomy, and philosophy, but we would not miss the fact that a strong theological framework was present in his thought from the very beginning of his career.» — lo que Szonyi no quiere que se pierda de vista: ese deseo ardiente lo llevó a la matemática, la geometría, la astronomía y la filosofía, y desde el principio mismo de su carrera hubo en su pensamiento un marco teológico fuerte.

«The revolution of the stars has been established for the sake of that total and unceasing celestial harmony—which is a kind of first form of everything. [. . .] The most beneficient and wise Maker of the whole having ordained things in this way.» — el elogio hímnico del *Propaedeumata* que Szonyi transcribe: la revolución de los astros se estableció por esa armonía celeste total e incesante, que es como una forma primera de todo, habiendo ordenado así las cosas el benefiquísimo y sabio Hacedor del conjunto.

«No wonder that he concluded his work with these words: SOLI DEO HONOR ET GLORIA» — cómo cierra Dee el *Propaedeumata* según Szonyi: solo a Dios el honor y la gloria.

«For all things, visible and invisible, manifest and most occult things, emanating (through nature or art) from God Himself, are to be most diligently explored in our wanderings, so that thereby we may proclaim and celebrate HIS GOODNESS, HIS WISDOM, & HIS POWER.» — el consejo con que Dee ofrece la *Monas* a Maximiliano en la cita de Szonyi: todas las cosas visibles e invisibles, manifiestas y ocultísimas, emanadas de Dios mismo por naturaleza o por arte, han de explorarse diligentísimamente en nuestras andanzas para proclamar y celebrar su bondad, su sabiduría y su poder.

«The Heavens declare the Glorie of God: who made the Heavens in his wisedome: who made the Sonne, for to have dominion of the day: the Mone and Sterres to have dominion of the nyght: whereby, day to day uttereth talke: to night declareth knowledge. Prayse him, all ye Sterres and Light.» — el pasaje equivalente de la *Mathematicall Praeface*: los cielos declaran la gloria de Dios, que los hizo en su sabiduría y puso al Sol para dominar el día y a la Luna y las estrellas para dominar la noche.

«Although the theological texture of the above three quotations is homogeneous, the three works from which they were cited represent Dee’s stations along his journey from science to magic.» — lo que Szonyi hace con esas tres citas: la textura teológica es homogénea y las tres obras marcan las estaciones del viaje de Dee de la ciencia a la magia.

«At the beginning of his career he strongly believed in the potential of the natural sciences and perhaps it was his “discovery,” explained in the Propaedeumata, that an astrologer should calculate using over twenty-five thousand constellations for a single nativity chart, that disturbed his trust in quantitative science.» — qué quebró la confianza de Dee en la ciencia cuantitativa según Szonyi, con su grado de certeza: quizá su propio descubrimiento del *Propaedeumata*, que un astrólogo debía calcular más de veinticinco mil constelaciones para una sola carta natal.

«The disappointment led Dee to another trend of natural philosophy, Renaissance hermeticism, which combined neoplatonism, Ficino’s talismanic magic, and Paracelsus’ spiritual alchemy. This train of thought was stretched to its ultimate limits in the Mathematicall Praeface, where Dee laid the theoretical foundations of archemastrie, a universal science» — adónde lo llevó esa decepción según Szonyi: al hermetismo renacentista, que combinaba neoplatonismo, magia talismánica de Ficino y alquimia espiritual de Paracelso, tensado hasta su límite en la *Mathematicall Praeface* con la *archemastrie* como ciencia universal.

«By the early 1580s he must have become disillusioned with this universal science, too, as we may see in the confession written in his spiritual diary in 1581 and later reconfirmed before Emperor Rudolf in 1584. He must have come to the conclusion that no human discipline could lead to the desired omniscience.» — el segundo desengaño que Szonyi data a comienzos de los años ochenta, con su grado de certeza: Dee debió concluir que ninguna disciplina humana podía llevar a la omnisciencia deseada.

«His situation thus became quite similar to that of Doctor Faustus—we remember how Marlowe’s hero cried out with great dismay about the uselessness of human sciences» — el paralelo que Szonyi propone: la situación de Dee se volvió muy parecida a la del doctor Fausto, que clamaba con gran desaliento sobre la inutilidad de las ciencias humanas.

«Settle thy studies, Faustus, and begin To sound the depth of that thou wilt; Having commenced, be a divine in show, Yet level at the end of every art.» — los versos de Marlowe que Szonyi transcribe: asienta tus estudios, Fausto, y empieza a sondear la hondura de lo que quieras; habiendo empezado, sé teólogo en apariencia y apunta al fin de cada arte.

«Philosophy is odious and obscure, Both law and physic are for petty wits; Divinity is basest of the three. Unpleasant, harsh, contemptible and vile.» — el remate de ese soliloquio: la filosofía es odiosa y oscura, el derecho y la medicina son para ingenios pequeños, y la teología es la más baja de las tres, desagradable, áspera, despreciable y vil.

«Although the English Doctor did not make a covenant with the Devil, he arrived at a method of trying to gain superhuman knowledge that he himself had abhorred earlier.» — el límite del paralelo que Szonyi marca: el doctor inglés no pactó con el Diablo, y llegó a un método de ganar conocimiento sobrehumano que él mismo había aborrecido antes.

«In general, he rejected the use of demonic magic and always passionately complained of being called a sorcerer or conjuror.3 On the other hand, he always believed in a strong symbiosis of science and deep religious faith, which necessarily affected his scholarly work, too.» — las dos constantes que Szonyi le reconoce: rechazó la magia demónica y se quejó siempre con pasión de que lo llamaran hechicero o conjurador, y creyó siempre en una simbiosis fuerte entre ciencia y fe religiosa honda.

«By the true philosophical method and harmony proceeding and ascending, (as it were) gradatim, from things visible, to consider of things invisible from things bodily, to conceive of things spirituall: by things mortall to have some perseverance of immortality. And to conclude: by the most mervailous frame of the whole World, philosophically viewed, and circumspectly weighed, numbered, and measured, most faithfully to love, honor, and glorifie alwais the Framer and Creator thereof.» — el programa de *exaltatio* científica y espiritual que Dee resume en su apología de 1592, en la cita de Szonyi: proceder y ascender por el método y la armonía filosóficos verdaderos, de las cosas visibles a las invisibles, de las corporales a las espirituales, de las mortales a alguna perseverancia de inmortalidad, y por la armazón maravillosa del mundo entero, filosóficamente vista y circunspectamente pesada, numerada y medida, amar, honrar y glorificar siempre a su Hacedor y Creador.

«It seems, however, that at some point a disconcerting discrepancy emerged between Dee’s religious convictions and his scientific program, which led him to abandon the scientific investigations entirely and turn to angel magic.» — lo que Szonyi supone que rompió ese equilibrio: en algún punto surgió una discrepancia desconcertante entre las convicciones religiosas de Dee y su programa científico, que lo llevó a abandonar del todo la investigación científica.

«In fact, this solution is remarkably logical from the Doctor’s subjective vantage point. He came to the conclusion that if the human endeavor is insufficient to reveal the secrets of nature, man should turn directly to supernatural beings and gain information from them.» — por qué esa salida es lógica desde el punto de vista de Dee según Szonyi: si el esfuerzo humano no basta para revelar los secretos de la naturaleza, el hombre debe dirigirse directamente a los seres sobrenaturales y obtener de ellos la información.

«This is how angel magic evolved as the ultimate solution to help Dee out of the failure of his scientific projects, and this is how the ex-humanist became more and more absorbed in the questions of the lingua adamica.» — cómo queda la magia angélica en el relato de Szonyi: solución última ante el fracaso de los proyectos científicos, y así el ex-humanista se absorbió cada vez más en la *lingua adamica*.

«A beautiful visualization of the glory of our forefather can be found in Schedel’s Weltchronik, depicting the creation of Adam on the sixth day. While being moulded from clay, Adam is holding the hand of God, surrounded by animals as if waiting for him to give names to all the beings of the world» — la lámina que Szonyi describe: en la *Weltchronik* de Schedel, Adán modelado del barro sostiene la mano de Dios rodeado de animales, como si esperaran que les dé nombre.

«If ever John Dee had the chance to see this page, four lines above the illustration he could read the well-known hermetic maxim on the dignity of man in German: “O Asclepi, wie ein gross wunderwerck ist der Mensch.» — lo que Szonyi señala en esa misma plana, con su grado de certeza: cuatro renglones sobre la ilustración se lee en alemán la máxima hermética sobre la dignidad del hombre.

«This happy state and high status was ended by the disobedience of primordial humankind, but Renaissance philosophers never stopped searching the Holy Script (including the apocrypha and the pseudepigraphica) for signs of promise and hope that Man could regain the lost dignity.» — lo que los filósofos renacentistas siguieron buscando pese a la Caída según Szonyi: signos de promesa y esperanza en la Escritura, apócrifos y pseudoepígrafos incluidos, de que el hombre pudiera recobrar la dignidad perdida.

«The Lord endued them with strength by themselves, and made them according to his image. . . . They received the use of the five operations of the Lord, and in the sixth place he imparted them understanding, and in the seventh speech, an interpreter of the cogitations thereof. Counsel, and a tongue, and eyes, and a heart, gave he them to understand. Withal he filled them with the knowledge of understanding.» — el pasaje del Eclesiástico que Szonyi llama especialmente prometedor: el Señor los dotó de fuerza y los hizo a su imagen, les dio el uso de cinco operaciones, en sexto lugar el entendimiento y en séptimo el habla, intérprete de las cogitaciones.